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原著： 《what
is
this
thing
called
knowledge? Fourth
edition》原作者：邓肯普里查德nt-variant-ligatures: normal;font-variant-caps: normal;font-weight: 400;orphans: 2;text-align: justify;text-indent: 0px;text-transform: none;white-space: normal;widows: 2;word-spacing: 0px;-webkit-text-stroke-width: 0px;text-decoration-thickness: initial;text-decoration-style: initial;text-decoration-color: initial;color: rgb(18, 18, 18);font-family: -apple-system, BlinkMacSystemFont, “Helvetica Neue”, “PingFang SC”, “Microsoft YaHei”, “Source Han Sans SC”, “Noto Sans CJK SC”, “WenQuanYi Micro Hei”, sans-serif;font-size: medium;letter-spacing: normal;background-color: rgb(255, 255, 255);line-height: 1.75em;visibility: visible;’>翻译：阿派；一校、二校：宙草本文章基于CC BY-NC-SA 4.0发布，仅供个人学习，如有侵犯您的布尔乔亚法权，请联系并提醒号主立刻践行游士删文跑路伦理欢迎有志者私信加入或投稿（翻译或原创）：lab_on_roof@163.com知识是什么？
第二部分 知识来自于哪里？——知觉、证言和记忆、先验和推理、归纳问题第二部分 知识来自于哪里7. 知觉7.1 关于知觉经验的问题7.2 间接实在论7.3 观念论7.4 先验观念论7.5 直接实在论7.1 关于知觉经验的问题我们关于世界的知识中有很一大部分是通过知觉（perception）——即视觉、听觉、触觉等感觉能力（sensory faculty）获得的。“我现在正在书桌前写这些话”这个知识，本身也是通过知觉获得的。我可以看到眼前的电脑，当我打字时也可以感受到电脑键盘在我指尖的坚实触感。如果我们自诩有很多知识，那么其中必然有相当多的知觉知识。然而，正如我们将要看到的，“我们拥有大量关于周围世界的知觉知识”这件事并非显而易见，至少那些“知识”并非我们通常所理解的那般。问题部分在于事物看起来的样子与事物事实上的样子不同；表象往往具有欺骗性。这类欺骗的例子屡见不鲜，比如当你把笔直的木棍插入水中它看起来就变弯了；又如在荒漠中，脱水的流浪旅人会看到海市蜃楼。在这些例子中，如果人们无法正确地精炼对这些感觉经验的反应，就会误入错误信念的歧途。例如，如果一个人不知道关于光线折射的知识，那么她会真的以为木棒被弯折了；如果这个人不知道自己所经历的是海市蜃楼，那么她会真的以为地平线那端是一座不期而遇的绿洲。还有一些不太常见的知觉错误案例，错觉（illusion）更为普遍。比如，请试想这么一个环境，在这个环境里感觉经验完全不可靠，以至于人们无法感知这一环境本来的样子。要实现这点，可以通过使用荧光灯来隐藏物体本来的颜色，或通过视觉骗局来误导一个人的视觉感知，让她产生了物体比实际距离更远或更近的错误印象。这类感知错误的存在提醒我们：虽然我们必须依赖知觉能力来获得很多关于世界的知识，但与此同时，若不加以验证，这种能力也有可能使我们形成错误的信念。好在我们通常可以在产生误导性知觉印象时加以纠正，例如我们可以利用光线折射的知识来解释为什么笔直的木棍放在水中看起来变弯了。既然如此，那么似乎出现知觉错误也不那么值得担忧了。然而，知觉的问题并不在于这种获取世界知识的方式可能出错，而在于它所表现出的间接性（indirectness）。思考一下，地平线上一座真实存在的绿洲会产生视觉印象，与之相对的，由错觉产生的绿洲也会产生相应的视觉印象。问题的症结就在这里：这两种视觉印象可能完全相同。如果真是如此，那么我们的知觉所经验到的并非世界本身，而是某种与真实世界相去甚远的东西。也就是说，人们的感觉没有遭到欺骗的“好”情况（真的看到绿洲的情况）和感觉遭到欺骗的“坏”情况（那些幻觉的受害者）有共同之处。这一推理被称为错觉论证（argument from illusion），它用知觉活动中无法察觉到的错误来强调知觉经验的间接性。错觉论证提出了关于知觉知识的“间接”模型，例如，当我们获得知觉知识时，我们所立刻意识到的是一种感觉印象；在此基础上，我们再对世界的样子进行推理。也就是说，在之前提到的“真假绿洲”的例子中，相同之处在于对绿洲的感觉印象，这种印象引导人们推理世界，从而得出“地平线上真的有一座绿洲”这样的结论。不同之处在于，未受骗的情况下推理产生了真信念，而在受骗的情况下推理产生了假信念。在前一种情况下，至少在其他条件都一致时，一个人能拥有“前面有绿洲”的知觉知识，而在后一个例子里却没有知觉知识，因为其视觉印象在欺骗她。但为什么知觉知识的间接性会成为一个问题呢？那是因为在严格意义上讲，在我们与世界进行知觉互动的这种模式中，我们似乎从来没有真正触及我们感官之外的世界，因为我们的经验永远通达不到真实世界，需要来自理性的补足。但是这个结论不显得很奇怪吗？想一下你现在正在读这本书时的知觉经验。你难道不是直接经验到了这本书吗？此外，如果留意我们感知世界并由此获得知觉知识的这一图景，就会发现：知觉知识远不如我们原本想象的那样保险。我们通常把知觉知识当作是最为安全无虞的。举个例子，我们常说“眼见为实”。如果我们的确在光天化日之下亲眼得见某事，那么这一证据会胜过任何我们可能已有的反面证据。举个例子，想象一下，倘若周围的人向你保证你的兄弟出城了，你却看到他在公路上朝你走来。你伙伴们的证据很快就不再可信了，因为你会立刻相信他的确在城里。根据我们关于知觉知识的一般概念，这一知识当然会优先于（至少一部分）其他种类的知识。但是，若知觉经验并不能让我们与世界产生直接接触，正如错觉论证所表明的，这类知觉知识部分依赖于推理——那么，我们的知觉知识似乎并不比我们对世界的其他“间接”知识更有优势。简而言之，我们直接观察事物所得到的关于这个世界的知识并不比我们被别人告知的关于这个世界的知识要更好。那么，凭什么我们对于那些基于感知而得到的对世界的判断如此自信呢？7.2 间接实在论正如我们之前提到的，我们理解知觉知识的方式包含了知觉经验的间接性，我们将其称为间接实在论（indirect realism）。它认为，我们通过从感官印象出发进行推理，间接地获得客观世界的知识。从根本上说，间接实在论的主要论证便是上文所提过的错觉论证。错觉论证的主要观点在于，知觉错觉现象强调了在知觉经验中向我们呈现的并非是世界本身，而不过是关于世界的一个印象，我们必须进行推理才能从中得出世界的真实情况。另一种考虑也同样支持间接实在论，它涉及到第一性的质（primary qualities）和第二性的质（secondary qualities）之间的区分。哲学家约翰·洛克（John Locke，1632-1704）作为这种间接实在论的支持者，提出了这种区分。其中第一性的质是一个物体不依赖于任何知觉者的性质，第二性的质则依赖于主体的知觉。举例而言，形状属于第一性的质，因为一个物体的形状完全不依赖于任何知觉者。相较而言，颜色则不尽然：一个物体的颜色依赖于知觉者，因此属于第二性的质。如果人类被赋予不同的知觉能力，那么我们对颜色的分辨将会大相径庭。实际上在动物界，有的颜色某些动物能看到而人却看不到，而有的颜色人能看到，某些动物却看不到。提到这一点并不意味着颜色在某种意义上是物体不真实或引起错觉的性质。毕竟有些事实是不可动摇的，比如对于任何有正常视觉能力的人来说，在正常光照条件下看向英国皇家邮政的邮筒时，都会产生红色的视觉印象。既然物体能产生这样的视觉印象，就说明这是世界的真实性质。重点是，物体的颜色并不像它的形状那样是物体固有的，相反，它依赖于是否有知觉者对物体产生恰当的视觉印象。显然，间接实在论很好地论证了第一性的质/第二性的质之间的区别。一言概之，在这个角度，知觉的世界和独立于感知之外的真实世界之间是有区别的。这一区别恰恰对应了第一性的质/第二性的质之间的区别——一个物体第二性的质归属于知觉的世界，而第一性的质归属于知觉以外的世界。间接实在论的主要问题在于，它让我们关于世界的知觉知识变得依赖推理，这可能让我们和世界之间脱节。直觉上，当我睁开眼睛时，我首先察觉到的是世界本身，并非是某个关于世界的感官印象、好让我从这个印象中推理出种种信念来。实际上，一旦有人走上间接实在论的道路，就不难发现我们对世界知识的广泛怀疑论（scepticism）是个富有吸引力的理论（即认为不可能认识关于世界的任何事）。毕竟，当我进行知觉活动时，我会立刻意识到那不过是对世界的一个印象，我必须从中推理出世界实际的样子，而这一推理可能对，也可能错，那么我凭什么能认为我对世界真实的样子具有任何知识呢？当一个人开始思考“世界表现出来的样子和世界真实的样子可以天差地别”时，这种忧虑更甚。举个例子，假设由于某些爱恶作剧的小恶魔向我提供了完全误导性的感官印象，导致我被感官印象完全欺骗了。如果在知觉经验中直接意识到的东西就是世界看起来的样子，那么似乎我永不可能察觉到骗局。然而如果这样的事情发生了，那么世界看起来的样子完全不能引导向世界真正的样子，因此，我根据我的视觉印象对世界的本质所做的推理顶多也只能称得上是“有待怀疑”。考虑到这一问题，我似乎仅仅有权认为自己所知道的只是世界表现出来的样子，而不是它实际的样子。这一困难被称为外部世界难题（problem of the external world）。虽然这个问题是所有知觉知识理论必须以某种形式解决的问题，但似乎间接实在论确实加剧了这个困难，因为它使得我们对外部世界的知识需要依赖不稳定的推理，而非直接获得。实际上，有些人对间接实在论的观点做出了回应，认为如果这是我们理解知觉知识的方式，那么我们就没有根据去思考一个“独立于我们经验之外的世界”（即外部世界）。7.3 观念论像这样否认外部世界存在的观点，即否认存在一个独立于我们经验之外的世界的观点，被称为观念论（idealism）。也许这一观点最鲜明的代表人物是乔治·贝克莱（George Berkeley 1685–1753）。观念论者这样回应关于外部世界的问题：他们认为知觉知识并不是关于“一个独立于我们知觉之外的世界”的知识，而是关于“一个由我们的知觉所构成的世界”的知识。可以说，在他们的观点中，世界是从表象中“构造”出来的，而不是产生这种表象的东西，因而根本就不存在感官以外的“外部”世界（另一种说法是观念论只承认第二性的质）。贝克莱在他的著作《人类知识原理》(A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710)中提出“存在就是被知觉”（To be is to be perceived）。这是一个非常戏剧性的结论，并且看起来会让我们大部分关于世界的一般概念以及我们和世界的关系都受到质疑。如果这种观点不加以限制，那么它最终会宣称当没有人知觉到世界时，世界就不存在了。举个例子，如果周围没有人看到或听到（或以其他方式感觉到）一棵树倒下，就不能说这棵树在森林里倒下；如果没有人经验到了树的倒下，那么在观念论的视角下，这件事并没有发生过。这的确是个非常激进的主张！实际上，很难将这种简单的观念论与直觉知识的朴素怀疑论区分开。不过，与怀疑论者不同的是，观念论者认为我们的确拥有着关于世界的知识。只不过观念论者的做法是让我们对“世界”的理解与我们通常所理解的世界截然不同，这才使我们觉得观念论者似乎认同了怀疑论者的观点。为了弱化朴素观念论带来的各种诡谲的结果，贝克莱引入了“永恒存在的上帝”的观念。一旦观点中加入了上帝的存在，我们就不再需要担心会有未被观察的事件了，因为所有的事件都会被一位全知的上帝观察到。这样，我们也不会被迫表示那些不在我们这些卑微凡人观察内的事物不存在了。贝克莱是一位基督教徒——实际上是一位主教——因此诉诸于上帝也不显得奇怪。不过对于那些同时相信无神论的观念论者来说，这类改进显然无济于事。7.4先验观念论其他一些观念论者则试图弱化那些观念论里反直觉的部分，同时另辟蹊径以保留核心指导思想。其中，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant,1724-1804）提出的先验观念论(transcendental idealism)是一次对观念论的重要革新，它使得观念论成为一项更具吸引力的理论。与朴素观念论相同，康德也认为我们即时意识到的感觉经验并不是世界本身。但是，不同于一般观念论者，他认为我们必须假定存在一个唤起我们感觉经验的外部世界，如果这个假定不成立，我们将无法得到任何此类感觉经验。大体来说，这一观点认为任何我们得到的知觉经验都是对于外部世界的反映，尽管我们并没有直接在知觉经验中悉知这一世界。乍看起来，这一观点有点像是一种间接实在论，而非观念论，毕竟它难道不是把我们对于这个世界的知识间接化了吗？然而，这一观点的关键在于，我们不能直接或间接通过经验获得那些独立于经验之外的世界的知识。在这一层面上，先验观念论确实是一种观念论。不过，和朴素观念论不同，康德认为考虑到我们经验的本质，理性（reason）向我们展示了一个独立于意识的、经验之上的世界必然存在，正是这一世界唤起了这些经验。因此虽然我们对于独立于经验之外的世界没有经验知识，但通过理性，我们确实能认识到它的存在。7.5 直接实在论关于观念论的种种讨论难免让人怀疑：从我们思考这个话题开始，我们的推理是否就出了问题？凭什么反思知觉经验的本质就会让我们去思考可能根本没有外部世界呢（或者至少不存在我们可以通过经验认识到的世界）？带着这一疑虑，就有必要探讨朴素的直接实在论（direct realism）的可能性了。我们之前都暂且将直接实在论搁置一边而只讨论了间接实在论，因为它似乎既能解决错觉论证带来的困境，又能解释我们对于第一性的质和第二性的质之间直觉上的不同。不过现在，是时候讨论直接实在论了。简而言之，直接实在论看重知觉经验的价值，认为至少在未遭欺骗的情况下，我们在知觉经验中感知到的就是外部世界本身。那意味着，如果我真的在注视着地平线上的一座绿洲，那么我直接感知到的就是绿洲本身，因此我可以直接获得“我前面有一座绿洲”的知觉知识，而不再需要从“世界看起来的样子”推理到“世界实际的样子”。直接实在论背后的动机不仅在于在所有观点之中它是最符合常识的，更在于其他诸如间接实在论和观念论之类的关于知觉知识的理论从“我们的知觉经验可能会被误导”这一点上就立刻推断出“我们的知觉经验只能直接感知到世界看起来的样子而非真实的样子”。尽管在受欺骗的情况下，我并非直接感知到了世界，而是感受到了世界的表象，诸如我看到了绿洲的海市蜃楼，但是这种情况不能推论出在不受错觉欺骗的情况下我也不能直接认知世界中的物体，诸如我真的看到一座绿洲。根据这一观点，尽管我们并不总能区分出被欺骗和不被欺骗的情况，但这不成问题，因为一个人区分真正的知觉知识和区区表象的能力并不构成知觉知识的前提。当然了，直接实在论者不能就此罢休，她仍需要继续解释这种观点是如何发挥作用的。一方面，她需要发展出一种知识理论，使我们即使在无法区分出真正的知觉和表象的知觉的情况下，也能通过知觉经验直接获得知觉知识。另一方面，她还需要解释第一性的质/第二性的质之间的区别。虽然如此，鉴于间接实在论并不具备很强的吸引力，而观念论又被指出在转向间接实在论，直接实在论确实需要被认真对待。章节小结我们关于世界的知识很大部分都是通过知觉得到的（即通过感官）。我们的感官在某些情况下会欺骗我们，尽管这并非是它本身的问题，毕竟我们时常能区分出在什么时候感官不值得信任（比如在木棍插入水中后看起来“弯折”了）。关于知觉经验最棘手的问题由错觉论证所提出。根本上讲，这表明我们被欺骗时所获得的关于世界的知觉经验与我们没有被欺骗时所获得的相应的知觉经验可能完全一样，因此我们根本无法直接经验到世界本身。由错觉论证提出的关于知觉知识的概念，就是间接实在论。这一观点认为存在一个客观的世界，独立于我们经验的世界——这就是它“实在论”的部分。但我们只能通过我们的经验间接地去认识这个世界。实际上，我们直接经验到的不是世界的真面目，而只是世界向我们呈现的样子。以此为基础，我们才可以对世界的真实情况进行推理。间接实在论也很容易解释第一性的质/第二性的质之间的区别——即那些关于物体固有性质或属性（第一性的质），比如形状，和那些依赖于知觉者的性质和属性（第二性的质），比如颜色，之间的区别。根据间接实在论，我们不存在任何关于外部世界的直接经验，这也促使一些哲学家提出了所谓观念论，观念论认为不存在什么外部世界。具体而言，观念论认为世界构筑于表象之上，没有超越表象的东西——这意味着不存在什么独立于意识之外的世界。我们也谈及了一种观念论的精进形式，也就是所谓的先验观念论。先验观念论认为，虽然我们无法获得有关外部世界（即一个独立于经验之外的世界）的任何经验知识，但是鉴于我们经验的本质，我们可以通过理性来表明必然存在一个外部世界以产生我们的经验。最后，我们考虑了一种关于知觉经验的常识性观点，它被称为直接实在论。这一观点认为我们可以直接经验到世界，因此反驳了通常从错觉论证中得出的结论、即直接经验到世界是不可能的。课后题1. 试想两个例子说明在什么时候，你对世界实际样子的经验被误导了。2. 什么是错觉论证？什么是间接实在论？请用自己的话解释为什么错觉论证支持了间接实在论。3. 请用自己的话解释第一性的质与第二性的质之间的区别。选择一个物体，并就其第一性的质与第二性的质各举出一例。4. 请用自己的话解释什么是观念论。你觉得这个观点合理吗？如果不合理，请说明原因；如果合理，请试想其他人认为其不合理的原因，并针对这些原因试想你会为观念论提出怎样的辩护理由。5. 什么是先验观念论？它与观念论有何区别？与间接实在论又有何区别？6. 什么是直接实在论？你觉得这个观点合理吗？如果不合理，请说明原因；如果合理，请试想其他人认为其不合理的原因，并针对这些原因试想你会为直接实在论提出怎样的辩护理由。8. 证言和记忆8.1 关于证言知识的问题8.2 还原论8.3 轻信主义8.4 记忆性知识的问题8.1 关于证言知识的问题试想一下那些你觉得自己知道的东西——比如地球是圆的，或者尼罗河流经埃及。这些信念并非是你亲自发现真相而得，而更多是来自于他人告知你这些断言为真。实际上，大多数情况下我们甚至不记得我们是如何获得这些信念的。我记不起是谁第一个告诉我地球是什么形状的（或者压根没人告诉我这事，也有可能是我从书上读到或者从电视上看到的），但我确实知道这些断言我确实没法亲眼验证，因为它们可能涉及远在我能力范围之外的方法（比如太空探索）。这看起来不是什么大不了的事，毕竟还有其他人能看到这些事，并且他们把这些信息传达给了世界上剩下的人（通过图片等手段）。然而一个人仍有可能对我们所相信的事物在何种程度上仰赖于他人描述感到困惑。我们又有什么理由能通过别人的话形成自己的信念呢？问题在于证言（testimony）的地位，它不仅发生在法院中颇为正式的口头信息的传递之中，也发生在一般信息传播之中，它可能是口头的，也有可能是书籍、图片、视频等形式。在我们所学知识中，一大部分来自于他人的证言，而非是亲自发现问题的真相。事实上，以这种方式获得你所相信的大部分事情的真相至关重要，毕竟如果你可以相信的事情就仅限于你可以亲自验证（不借助他人帮助）的那些，那么你穷尽所能也很难充分认识世界，比如那些像我一样从来没有去北非旅行过的人就没法知道尼罗河流经哪些国家。此类例子不胜枚举。我们的知识中有很大一部分在某个层面上具有社会性，因为它们涉及许多人与人之间的合作，包括居住在世界不同地区的人，甚至是那些虽然早已不再人世但却把自己的知识传给下一代的人。当然，有时候我们也会得到错误或者误导性的证言。举个例子，一些怀有政治企图的人也许会让我们认为诸如移民之类的特定问题比实际情况糟糕得多，由此来拓宽ta自身的政治前景。对于这类证言来说，它们并没有想象中那么麻烦，毕竟我们有很多制衡机制可用于评估来自他人的证言。例如，如果我们知道某人试图通过让我们相信某事来获得什么好处（正如之前提到的政治例子），那比起其他主张，我们必然会本能地以万分小心的态度来审视这一断言。对于那些一眼假的证言来说也是一样（即那些和我们已有的信念冲突的证言）。如果有一个人告诉我尼罗河不流经埃及，显然我不会轻易接受，而是会测试其可信度：这个人在这方面是权威专家吗（例如，她是地理学老师吗）？这跟我的地图上的信息一致吗？如果不一致，原因何在？这不意味着我们永远不会接受那些和我们其他信念冲突的证言，毕竟我们头脑里最根深蒂固的信念也会随着时间改变——看看古人是如何调整信念以接受地球绕着太阳转而非太阳绕着地球转这一事实的。准确来说，我们在面对新奇证言的时候会比我们面对符合我们已有信念的证言时更有疑心，通过这一方式我们避免误入歧途。然而，这类面对问题证言的策略无法完全为我们依赖证言的行为辩护。原因在于我们通常检查可疑证言的方法是和我们已经获取的证言做比较。举个例子，当我评估政客关于移民的主张时，我会对比可靠的新闻来源读到过的关于这个问题的报纸文章，但说到底这些也都是证言。有些读者可能会想，有没有一种方法可以为我们对所有这些证言的依赖做辩护呢？举个例子，假设我们获得的证言知识几乎全部都是错误或者误导性的，我们该怎么区分呢？也许所有人都在愚弄我们，正如电影《楚门的世界》里那样，主角楚门作为电视剧的主演，并没有意识到他的世界不过是一场电视节目罢了。所有他被告知的东西都是假的。如果我们接收到的证言大部分都像这样误导人，我们又该如何发现呢？通常人们会去咨询可靠的人来防骗，但在楚门的处境下，这一选项毫无用处！简而言之，证言知识的问题在于，我们无法为我们所持有的众多基于证言的信念提供任何独立的根据(即，这些根据本身不是其他基于证言的信念)。除非我们有某种可以相信证言的一般权利，否则我们大部分知识似乎都建立在相当不可靠的基础上。8.2 还原论如果有人被这类问题所困扰，那么其中一个解决办法是，声称那些基于证言的信念最终需要非证言的证据加以辩护。那意味着如果某人所持有的基于证言的信念正确，那么仅仅是通过别的证言获得自身的证据是远远不够的。相反，她需要进一步获得非证言的根据，比如说通过个人经验来确认信息可靠（比如说她在很多情况下都经验到证言内容为真）。这种理解证言的方式通常被称为还原论（reductionism），因为它试图将证言的真伪判别追溯至我们拥有的非证言性证据，从而将对证言的辩护还原为对非证言证据的辩护。历史上，这一立场常常和苏格兰启蒙运动哲学家大卫·休谟( David Hume 1711-1776)联系在一起。如果我们仅仅只是从字面上理解还原论的观点，那么它其实易受到一些相当直接的问题的影响。再想一下《楚门的世界》里面的主角。在这一模型下，楚门不管是相信“自己所能保证的知识”或是“来自他所知道的可靠证言渠道所获得的知识”其实都受到辩护，因为他在过去已经亲身验证了它们的可靠性。具体而言，当涉及楚门关于他当下所处环境的“局部”信念（“local” belief）时，诸如现在报亭开没开，他似乎能得出正确的结论，毕竟他可以独立验证这些断言的内容。此外，当他无法去验证这些“局部”断言时，他至少总是能确认这些“局部”事务的信息源大体上是可靠的。这么说来，楚门绝大多数局部信念都为真，因为尽管他的世界在某种意义上是虚构的，但确实有商店、建筑和居住在片场的人（也就是说，这不是一个梦或错觉）。因此，即使楚门是一个针对他的大规模欺诈阴谋的受害者，他的“局部”信念，至少从整体上看起来仍然完全符合还原主义的观点。然而，楚门信念的问题并不在于诸如“商店的开门时间”、“某栋建筑在小镇广场的哪个地方”之类的“局部”信念，而在于他的“非局部”信念，例如“地球是圆的”。毕竟，楚门只能保证在那些可以亲自验证的局部事务上他的信息源是可靠的，然而问题在于非局部的事务。没有内在的理由能说明在一件事情上具有可靠性的人在另一件事上也会具有可靠性。我的医生是很可靠的医疗信息源，但是这不意味着在我屋子里的电器是否需要重新插线这件事上，她也很可靠。对于楚门的世界中的人们来说也是一样，他们在诸如“商铺是否开门了”这类局部事务上是可信的，但并不意味着在“地球是不是圆的”这类非局部事务上也同样可信。当然，问题在于，楚门无从验证这类非局部事务的可靠性。所以，虽然楚门的很多基于证言的信念都具有合理性，但他有一类重要的基于证言的信念——那些关于非局部事务的信念——在还原论看来是有问题的，因为他缺乏这些信念的独立根据。这就是问题所在了——在这一点上我们几乎与楚门处境相同，因为我们并不比楚门更有能力去独立验证我们的非局部信念。因此从知识论角度看，还原论视角下的我们并不比楚门好多少。在这一视角下，我们实际上知道的比我们以为我们知道的要少很多。8.3 轻信主义有些人通过全盘否定还原论的观点来否定这一结论，他们辩称我们并不需要进一步的根据来为我们那些基于证言的信念做出辩护。相反，他们声称，存在一种有利于证言信念的默认推定，即：除非有特殊的怀疑理由，否则持有证言信念的合理性可以得到辩护。相应的，我们不再需要担心给基于（“非局部”）证言的信念提供独立支持这个问题了，因为在没有独立根据的情况下，这些信念就能得到辩护。如此看来，楚门完全有理由持有这些非局部信念，直到出现质疑这些信念的反面证据。(在影片中，这种反面证据包括照明设备掉到他脚边，以及街上有人走过来告诉他，他是一个电视节目的一部分。)这一立场被有些轻蔑地称为轻信主义（credulism)。从历史上来看，这类理论往往会和另一位苏格兰启蒙哲学家，和休谟同时代的托马斯·里德（Thomas Reid,1710–1796）联系在一起。这种为证言信念辩护的方法可能更符合常识，因为它会让我们拥有广泛的证言知识，而我们的确常将这些证言知识归于自己。但这一观点的常识性的一面也强调了其最不受欢迎的特点之一，那就是看起来它会把我们天然信任的天性变成一种德行。关键点在于：也许我们应当对那些我们接收到的信息更有警惕，即使这将对有理由相信的东西加以诸多限制。然而，或许有一种可以理解轻信主义者论点的方式，使其不再那么过分宽容。回顾在第五章我们提到的关于知识内在主义与外在主义之间的区别。特别是请回忆一下，知识外在主义者认为即使一个人缺乏支持某个信念的基础，但只要关于该信念进一步的相关事实为真（例如，它由一个可靠的过程所得出），那么人们也有理由相信这一特定命题，也就因此有可能“知道”这一命题。轻信主义者的某些立场和知识外在主义者一致。根据这种解读，虽然我们说”即使一个人不能提供任何有利的独立根据，但她基于证言的信念仍然可以得到辩护，因此也可能会是一种知识“，然而，也并不是说对这些信念的辩护毫无基础。相反，这种辩护基于一些与该信念进一步相关的事实。在这种情况下，相信那些证言实际上是形成信念的可靠方式。因此，即使某个信念缺乏基础支持，我们仍认可说主体在形成基于证言的信念时得到了辩护，同时也不必让步称这个信念在知识论层面上没有被任何东西支持，因为它其实得到了知识论层面的支持，只不过不基于主体能提供的任何有利于信念的东西罢了。然而，正如我们在第六章提到的那样，知识论的外在主义是一种有争议的理论，应用在这一情况下，会显得格外有争议。如果轻信主义者还没有说服我们“即使主体不能提供任何充分的支持性根据，基于证言的信念仍可以得到辩护”，那么现在仍然不清楚为什么补充说“信念是通过可靠方式形成的”就能变得有说服力。毕竟，主体没有理由去认为这个信念是以可靠方式形成的。尽管如此，如果有人认为知识外在主义貌似可信，那么按照知识外在主义的思路对轻信主义者的论点进行修改，可能看起来是一种让轻信主义观点更容易被接受的好方式。8.4 记忆性知识的问题这一章到目前为止，我们都在讲证言知识论，没有涉及到记忆。然而，我们对记忆的依赖也面临着和证言同样的问题。毕竟，正如我们形成的信念中有一大部分依赖证言一样，我们也依赖记忆（很多我们引用的基于证言的信念也是基于记忆的信念）。此外，正如没有明显的理由来说明为什么证言必然可信一样，也没有明显的理由能说明记忆为什么必然可信。直觉上，我们是否可以相信记忆取决于我们是否能提供独立的根据以表明记忆可靠（即这些根据本身不依赖于对记忆的使用）。那么看起来，和还原论者对于证言在知识论层面的看法一样，我们同样应当对记忆在知识论层面上给出类似的还原论观点。也就是说，只有在能提供充足的独立（即非记忆的）认知支持的情况下，基于记忆的信念才能得到辩护并成为知识。当然问题在于，和基于证言的信念一样，当人开始思考为基于记忆的信念提供有利根据的时候，总是会进一步想到其他基于记忆的信念，这样就得不到独立的认知支持。举个例子，假设我回想起来曾经有一位地理老师告诉我北极实际上根本就不是一片陆地，而是一整块冰，以此为依据，我便相信北极是一片冰川。如果我的记忆为真，那我就有了相信这一信念的根据，毕竟地理老师是这一领域问题的好的信息源。但我还能举出什么进一步的理由来支持这种基于记忆的信念呢？请注意，在这种情况下，自然而然出现在大脑中的显而易见的根据本身也是基于记忆的信念。举个例子，有些人想起来他们曾经在课堂测验上写下过这一答案并且批改结果是对的，因此他们可能会支持此类基于记忆的信念，也支持了由地理老师告诉他们的北冰洋是一块冰的初始记忆。但是这个进一步的信念本身还是通过记忆获得的，所以除非一个人已经预设了利用记忆获得知识具有认知正当性，否则这种进一步的信念显然毫无用处。正如还原论者对证言辩护与知识所提出的要求那样，还原论者对于记忆辩护与知识的要求，似乎也会趋向于一种怀疑主义，让我们失去很多我们原本以为自己拥有的知识。解决这一问题的方法之一是，选择一种对记忆辩护与知识的轻信主义，并进一步论证道，只要我们没有特殊的怀疑理由，我们就应该给予以记忆为基础的信念一种默认的认知地位，认为那些通过记忆形成的信念受到了合理辩护，并把它们当作是潜在的知识。然而，就像关于证言的轻信主义立场一样，这种观点的问题在于，它似乎仅仅是出于迫不得已才被认为是条路。在缺乏相信记忆的根据的情况下，我们也不清楚为什么应该给予基于记忆的信念这样一种默认的地位。正如我们在上文所看到的，关于证言的轻信主义可以从知识外在主义的角度进行理解，我们可以尝试在这里走同样的路线。人们会认为，虽然缺乏足够的根据，但只要获得关于信念的进一步相关事实，例如信念的形成是可靠的（即相信自己的记忆是形成信念的可靠方式），某人所拥有的基于记忆的信念仍然可以受到辩护并因此成为潜在的知识。就像用知识外在主义来理解证言的轻信主义一样，你是否会认为这种对于记忆的轻信主义解释合理，取决于你是否认可知识外在主义合理（甚至，即使你觉得知识外在主义总体来说是可靠的，但在这种情况下你也可能认为它不适用）。因此，正如对“如何为对证言的依赖提供辩护”这个问题没有一个简单的答案，我们同样很难回答到底是什么为对记忆的依赖提供了辩护。章节小结证言知识是我们通过他人的证言而获得的知识。通常情况下，证言知识是指别人告诉我们他们所知，不过我们也可以通过其他更间接的方式获得证言知识，比如阅读其他人的证言（阅读一本教科书）。我们相信的很多东西都依赖于他人的证言。此外，我们很难看出要如何亲自验证那些证言的内容，因为这种验证本身就涉及到诉诸我们所持有的进一步基于证言的信念，所以这只是一个循环。对该问题的回应之一是还原论，它声称，如果我们要正确持有基于证言的信念，就需要为它们提供非证言的支持。通过这一方法，我们就能为基于证言的信念提供非循环辩护。然而问题在于，对于许多基于证言的信念来说，这一方法可行性不大，因此还原论似乎意味着我们对我们通常认为自己知道的东西知之甚少。我们还把视野投向对证言性知识的另一个截然不同的回应，即所谓的轻信主义。这种观点认为，即使我们无法提供独立的支持（非证言的或证言的），但只要没特定理由去质疑，我们仍可以正确地持有一种基于证言的信念。既然我们不需要为一个基于证言的信念提供独立的支持，也就无需担心这种独立的支持是否循环。然而轻信主义也有隐忧，主要在于它可能会被简单地视作“什么都可以信”。不过，我们确实考虑过轻信主义可能可以被理解为一种知识外在主义，按照这一观点，即使一个人不能为基于证言的信念提供足够的支持根据，但只要这一信念满足进一步相关条件，例如信念通过可靠方式形成（换言之，就算我们缺少好的理由认为证言可靠，它事实上也是可靠的），那么这些信念也能受到辩护。然而，这种对轻信主义的知识外在主义表述不得不继承广义外在主义存在的诸多问题。最后，我们转向记忆的知识论问题，并发现它和证言的问题在很多方面是一样的。尤其是，我们似乎没有显而易见的理由去认为记忆就其本质而言是值得信赖的。正因为缺少这样的理由，因此若要证明一个基于记忆的信念是合理的、是一种知识，就必须让这一信念得到来自于独立根据的充分支持（即非记忆的根据）。因此，在记忆的辩护与知识这一问题上，我们似乎被引向了一种还原论。问题是，就像证言一样，通常情况下并没有此类独立根据；因此，与证言一样，有关记忆的知识论论证也有类似的、趋向于一种以记忆为基础的信念的轻信主义，这种轻信主义默认了记忆的认知地位。（轻信主义也可能通过诉诸某种版本的知识外在主义得到支持）。不过，这样一种观点（即使披着外在主义的外衣）也面临着跟证言的轻信主义立场同样的问题。课后题1. 试用自己的话简要概述什么是证言。指出下列哪些情况属于证言：l 有人告诉你你的车被偷了；l 你看到自己的车被偷了；l 看到朋友给你留的字条告诉你你的车被偷了；l 你想起来你的车曾经被偷过；l 你看到你的车不在车库里，然后推断出它可能被偷了。2. 试用自己的话简要概述什么是证言的还原论，以及为什么有些人支持这一观点。请给出4条你所拥有的信念，你对这4条信念深信不疑，但它们可能不满足还原论的要求。3. 试用自己的话简要概述什么是证言的轻信主义，以及为什么有些人支持这一观点。你觉得这一观点比还原论更好吗？4. 为什么有些人诉诸知识外在主义来完善轻信主义？试描述这种轻信主义的表现形式，并用批评的眼光进行评论（在此过程中，试概述知识外在主义/内在主义分别表示什么）。5. 试用自己的话解释为什么记忆知识及其辩护所面对的问题与证言知识及其辩护所面对的问题相类似。概述还原论者和轻信主义者会如何回答记忆问题，并具体说明你觉得哪个观点更合理（如果你觉得都不合理，请说明理由）。知识是什么？
第二部分 知识来自于哪里？——知觉、证言和记忆、先验和推理、归纳问题9. 先验和推理9.1 先验知识和经验知识9.2 先验知识与经验知识的相互依赖9.3 内省知识9.4 演绎9.5 归纳9.6 溯因推理9.1 先验知识和经验知识哲学中常见先验知识（a priori knowledge）和经验知识（empirical knowledge）之分（后者有时被称为后验知识（a posteriori knowledge)。大体上讲，这一区别涉及到所讨论的知识是否不需要依赖经验对世界的调查就能获得（即所谓的经验探究）。如果是，那么它是先验知识；如果不是，那么它是经验（或后验）知识。例如，我仅仅通过思考“单身汉”一词的含义，就能知道所有的单身汉都未婚（例如，“单身汉”仅能指未婚男性，因此，所有单身汉都必然是未婚男性）。鉴于我只是通过反思所涉及的词的意义就获得了这种知识，而非通过对世界的调查，那它就是先验知识。把这种知识和下面这种做个比较：我通过查看可靠的地图，获得了“北回归线在北半球”这一知识。由于我是通过对世界进行调查（即通过在地图集中查找北回归线）而获得这一知识的，所以这种知识是经验知识。（译者注：“北回归线在北半球”英文原文为“Cancer is in the northern hemisphere”。在中文语境下“北”字重复，因此似乎它是经验知识的直觉并不强，但在英文语境下并无这种情况。）请注意，二者在辩护上也有区别。如果一个信念不依赖对世界的调查就能获得，那么这一信念被先验地辩护了（例如，通过反思所涉及的词的意义）。相比之下，如果一个信念是通过对世界进行调查而获得（例如在地图集中查阅），那么它就被经验地辩护了。有种方法可以做出这种区分，那就是先验知识（或辩护）是一个人坐在扶手椅上就能获得的知识（或辩护），而经验知识（或辩护）要求一个人从扶手椅上下来，进行进一步经验性探究。通过这种方式，我们可以看到，人们不仅可以先验地知道语词含义的真（例如，所有单身汉都未婚），还可以先验地知道其他诸如逻辑和数学一类断言的真。举个例子，我们不需要为了得出二加二等于四而进行经验探究，因为我们可以简单地通过反思数学概念得到这一结果。请注意，对于任意命题，如果我们可以有先验知识，那么也可以有经验知识。例如，不通过（坐在扶手椅上）思考相关语词的含义，而通过在字典中查找“单身汉”这个词（即从扶手椅上下来进行实证探究），我也可以知道所有的单身汉都是未婚的人。然而，把二者反过来就不对了，那些我们具有经验知识的命题并不具有先验知识。从扶手椅上下来进行经验调查，才是找出北回归线在哪个半球的唯一方法——这不是人们能够先验获得的命题。9.2 先验知识与经验知识的相互依赖我们的大部分知识，甚至是那些明确的经验知识，都进一步用到了其他经验知识和先验知识。举个例子，想象一下一名侦探正试图推理出谋杀案的犯人，并通过一名证人的可靠证言得知其中一名嫌疑人，普拉姆教授，在谋杀案发生时在食品储藏室。此时侦探知晓，如果某人在某时出现在某地，那么他必不可能同时出现在另一个地方，因此他推断普拉姆教授在谋杀发生时不在走廊上，这对整个调查来说很可能极具突破性。（例如，如果可以确定谋杀案发生在走廊，那么普拉姆教授无罪。）在这种情况下，侦探正在做出以下推理，其中前提1和前提2是结论C的前提：1 谋杀发生时普拉姆教授在食品储藏室里。2 如果谋杀发生时普拉姆教授在食品储藏室，那么他便不可能在走廊。因此：C 普拉姆教授在谋杀发生时不在走廊（所以他是无辜的）。让我们假定这两个前提都是已知的。这一推理的前提1显然是经验知识，因为1是通过听取证人的证言而获得的。然而，前提2显然不是经验知识，因为似乎你不必对世界作任何调查就能知道2。也就是说，仅仅通过思考“位于某处”意味着什么，你就能意识到某人不可能同时出现在两个地方，因此，如果普拉姆教授出现在一个地方（在该案里是食品储藏室），那么他不可能同时出现在另一个地方（走廊）。事实上，本案中侦探大概就是以此方式得到这一知识的，所以这是先验知识。最终结论则显然是经验知识，因为它部分通过进行经验探究（即听取证人的证言）而获得。不过，尽管在这种情况下侦探通过推理最终获得了经验知识，但也利用了先验知识。9.3 内省知识一种重要的先验知识是通过内省（introspection）获得的。在这一过程中，我们试图通过检查自己的心理状态来发现一些东西。举个例子，假如我在纠结是否真的想开始一段关系，接着我意识到在这方面我的想法很矛盾。解决这一问题的方法之一可能是审视我对这个人的真实感觉。我可能扪心自问下述问题：我喜欢和她在一起吗？和她在一起让我快乐吗，还是说让我焦虑了？会不会我只是因为感到有压力才深入发展这段关系的？理想情况下通过自问这类问题，我会发现下一步的最优解。但也请务必注意，我在这里进行的这类探究并非经验探究，因为我根本没在调查世界。相反，我在“检视”自己，看看能从自己内心探究出什么。说到底，这是一种可以安坐在扶手椅上完成的探究。这便是内省，通过内省产生的知识（即所谓内省知识）通常是先验知识。内省不一定非要通过上述方式来解决人们内心的事务，事实上我们一直在使用内省来解决更多生活中的问题。假如我的妻子一边摆弄煤气灶，一边问我有没有闻到煤气泄漏的味道。如果我没有意识到闻到了煤气味，我可能会进一步反思我的经验，看看它们是否有什么不寻常的地方。通过这样做，我内省着我的经验，并对它们进行检验来提取新的信息。请注意，当这样进行内省时，它所产生的知识是经验知识。毕竟，最初的经验（即在气体可能泄漏、也可能没泄漏的房间里）是通过与世界的互动获得的。然而，在这种情况下获得的内省知识也有着非经验的成分，因为在检查自己的经验时，不需要获得进一步的经验信息。例如，通过这种方式人们可能会注意到房间里有煤气的味道，尽管一开始人们并没有意识到这点（也许人们没有注意到煤气泄漏，所以只是注意到有些东西闻起来很奇怪，而没有进一步去想这种气味是什么）。9.4 演绎再考虑一下我们之前给出的论证：1 谋杀发生时普拉姆教授在食品储藏室里。2 如果谋杀发生时普拉姆教授在食品储藏室，那么他便不可能在走廊。因此：C 普拉姆教授在谋杀发生时不在走廊（所以他是无辜的）。这显然是对结论的一个很好的论证，但我们这里说的“好”是什么意思？可以这么说，至少我们的意思是前提1和2在以下意义上支持了结论C：如果前提为真，那么结论也一定为真。换句话说，这个论证中不可能出现前提为真，而结论为假的情况，也就是说前提的真蕴含了结论的真。这就是所谓有效性（validity）。那么，上述论证是有效的。然而该论证不仅仅有效，更重要的是我们在上面提出的前提也是真的。假设，好巧不巧在谋杀发生时，普拉姆教授不在食品储藏室里，那么前提1就会为假。然而，就算前提为假，那么即使我们没有理由认为这个论证的结论为真，不妨碍它仍然是一个有效论证。不过，鉴于上面所考虑的论证既是有效的，又有真的前提，那么它就还有一个优点：它不仅有效，而且让我们有理由认为结论为真。论点的这种优点被称为可靠性（soundness）。因此，我们的论证不仅有效，而且可靠。当一个人通过一个有效论证来推理时，我们称这一过程为演绎（deduction）。演绎对知识的获取至关重要，因为它使人能够扩展自己的知识。对论证的前提拥有知识后，人们就能由此推理出结论，并通过这一过程获得关于新命题的知识。此外，缺乏真实前提的有效论证固然不可靠，在知识论层面仍然是有用的。如果我对一个有效论证的前提的信念得到了辩护，那么至少在大多数情况下，我对那个论证的结论的信念也得到了辩护。即使碰巧其中一个前提为假，我却没有意识到，也就是说这意味着结论也可能为假（因此不是潜在的知识），但这并不妨碍我对结论的信念得到了某种程度上的辩护。举个例子，即使上面论证中的1实际上为假，但如果我对1的信念得到了辩护（例如，如果一个可信赖的证人告诉我1），并且对2的信念也受到了辩护，那么我对C的信念就受到了辩护。因此，即使演绎论证并不总是扩展知识，但它总是扩展受到辩护的信念。9.5 归纳然而，并非所有可接受的论证类型都是演绎的。试思考如下推理：1 所有被观察到的鸸鹋都不会飞。因此：C 所有鸸鹋都不会飞。这个论证显然不构成演绎论证，因为即使承认1为真，也完全有可能在某地有一个未被观察到的会飞的鸸鹋。这就是说，在前提为真的情况下，结论可以同时为假，那么该论证就不是一个有效论证。然而，鉴于我们在相当长的时间内，在诸多不同的环境中观测到了大量鸸鹋，那么这似乎是一个完全合理的推论。也就是说，只要我们按照以下方式去诠释前提1，这一论证似乎完全可以接受：1* 多年来，在很多不同环境中观察到了大量鸸鹋，它们都不会飞。因此C 所有鸸鹋都不会飞。之所以给1加上了这些细节，是因为只有样本足够大且具有足够代表性时，这种推论才成立。如果有人只看到过几只鸸鹋，或者只在一个非常特定的环境（例如在一个特定的湖里）观察到许多鸸鹋，那么在这种情况下仅凭它们不会飞的事实根本不足以表明所有鸸鹋都不会飞。然而，只要样本量足够大，并且足够有代表性，那么这种推理方式似乎完全可以接受。这种非演绎的推理方法被称为归纳（induction）。在演绎中，推理成立的原因显然在于演绎具有有效性，因此前提的真得以保存：如果你的前提为真，那么你可以确信你的结论也为真。因此，一个人可以通过演绎直接从对前提的知识得出对结论的知识，这点应该是没有争议的。然而，在归纳中，这点却不起作用，因为就算人们有对前提的知识，也会因为结论为假而不具有对结论的知识。例如，如果在某处有一个未被观察到的会飞的鸸鹋，那么人们可能知道上述论证中的前提，并且能合理地推断出结论，但由于结论为假，她仍缺乏对结论的知识。然而，好的归纳论证（即从一个庞大且有代表性的样本中做出推理的论证）就像演绎论证一样，总是能扩展人们受到辩护的信念——如果我对上述归纳论证的前提1*的信念受到了辩护，那么我对结论的信念就受到了辩护，即使碰巧结论为假。这样做的原因是，好的归纳论证的前提虽然不蕴含结论，但它使得结论非常有可能发生。因此，尽管归纳推理会犯错，但它有助于形成真信念，因此它仍是扩展一个人受到辩护的信念（很有可能也是知识）的重要方法。9.6 溯因推理并不是所有的非演绎论证都与刚才所提到的归纳论证形式相同。一些非演绎论证并没有从大量的、有代表性的样本出发来得出一个不受限制的结论，而是从观察到的单个现象出发，通过隐含地使用某种关联性前提，对这个现象做出解释。例如，请考虑以下推理：1 脚从大厅的窗帘下露了出来。因此：C 有人躲在窗帘后面。这种推理形式似乎完全成立。而且与上述归纳论证类似，前提并没有像演绎论证那样蕴含结论。然而务必注意到该类型的推理与上述归纳推理区别很大，因为它不诉诸大量具有代表性的观察集合。相反，这种通常被称作溯因（abduction）的方法往往会从单个观察到的现象出发，寻求对该现象的最佳解释，正如前文例子所述。这就是为什么这种推理方式有时被称为对最佳解释推理（inference to the best explanation）。为了对这类推理进行评估，仍有一些空白需要补充。虽然溯因推理看起来就和刚才描述的例子一样明确，但如果有人对其进行反思，那么她很快就会意识到还有很多东西隐藏其中。也就是说，之所以我们只推理称窗帘后面有人，是因为我们知道窗帘后面有双脚却没有人的可能性微乎其微。不过，要是在运气不好（而且相当吓人）的情况下，在一个房间里我们找到了被肢解的脚，那么我们就不太可能从前提1中所包含的观察结果推理出结论C。然而，一旦我们明确了溯因推理的这一特点，这一过程就开始看起来像是正常归纳论证的简略表达了。之所以我们能根据窗帘下看到一双脚的事实，来推断那里有一个人，是因为我们从以前的经验中知道，“窗帘后有脚”和“窗帘后有脚的主人”这二者之间存在规律。当溯因推理只是像这样一种对正常归纳推理的缩略表达时，尚且不构成特定问题。然而，并非所有的溯因推理都变相是正常归纳推理。举个例子，想象一下有个人头一次见到一个极度罕见的现象，比如麦田怪圈。对于这个现象有着数不清的可能解释——有的解释很日常，认为这来自于奇异的气象条件，也有解释相当奇怪，比如称是火星人创造了怪圈作为给人类的记号。我们应该选择相信哪种解释？显然在这种情况下，人们没法诉诸任何观察到的规律，因为我们预设了这是人们头一次观察到这种现象。因此，若仅仅根据归纳做判断的话，这时人们就该保持冷静，等待进一步的信息，然后才能做出判断。然而，我想大多数人会认为对这一现象最简单、最保守的解释，比那些需要对自己的信念进行彻底调整的解释要更可取。也就是说，用罕见的气候条件来解释这一现象似乎更合常理，而诉诸于火星人的活动来解释则不然。这说明了一个事实，即在日常生活中，在所有其他条件相同的情况下，我们倾向于把对一种现象的最简单、最符合我们已有信念的解释视作最佳解释。然而，这种关于溯因推理的规范原则也有其问题，因为我们似乎没有一个很好的理由去认为此类简单保守的解释比复杂激进的解释更有可能为真。我们认为在溯因推理中使用这种简单、保守的原则是正当的，唯一的根据只可能是归纳，即认为简单和保守确实在过去帮助我们获得过很多真理。这么看来如果溯因推论想要完全正当化，那它必须在某些点上能还原为归纳推理，不管这个“还原”会有多复杂。也就是说姑且不论溯因推理和正常归纳推理之间存在明显的区别，溯因推理似乎总是暗中使用进一步的信息或规范原则，而这些信息或原则都需要以归纳为根据才能算作使用得当。如果确实如此，那么只要相应的归纳推理能被接受，溯因推理就能被接受；或者更宽泛地说，如果归纳是可接受的推理形式，那么溯因推理也是。然而，我们将在第10章中看到，实际上有理由怀疑归纳作为推理的方法的正当性，这样归纳和溯因都有问题了。章节小结在本章开头，我们先指出了先验知识和经验知识之间的区别。前者是不需要通过调查世界就能获得的知识（即扶手椅知识），而后者至少得是部分通过对世界的调查才能获得的知识。先验知识中有类重要的知识是通过内省获得的知识，内省过程中我们“向内看”来审视自己心理状态，而非“向外看”去审视世界。然而正如我们所见，并非所有的内省知识都是先验知识。接下来我们了解了不同类型的推理。我们重点区分了演绎推理和归纳推理。前一种推理从前提到结论，前提蕴含结论（即假定前提为真，结论也必然为真）。相反，归纳推理从前提出发，这些前提支持结论，而实际上不蕴含结论（即可能前提为真而结论不为真）。我们注意到，好的归纳论证能为结论提供有力支持，这通常意味着归纳的前提往往诉诸于大量具有代表性的样本并以此支持结论。最后，我们注意到，尽管非演绎推理的前提都不蕴含结论，但似乎许多非演绎推理与通常的归纳推理在形式上不尽相同。相反，这些推理涉及对某一现象的最佳解释做出推理——即所谓的溯因推论。然而，尽管它们表面上有所不同，但似乎任何正当的溯因推理形式都能被视作归纳推理的简化版。课后题1. 试用自己的话解释“先验知识”和“经验知识”之间的区别。为这两种类型的知识各举出一个例子，并解释为什么该例子属于这类知识。2. 什么是内省？请举出一个你自己的内省知识，并说出它是先验的还是经验的。3. 什么是演绎推理？请给出一个你自己的演绎论证。4. 一个仅仅是“有效”的论证和一个“可靠”的论证之间的区别是什么？请举出一个能够说明其中区别的例子。5. 什么是归纳推理，它和演绎推理有何区别？请给出一个你认为是好论证的归纳论证，并说明为什么你认为这个论证是好的。6. 什么是溯因推理，它和正常的归纳推理有什么区别？为什么有人会认为，一个有说服力的溯因论证实际上变相是一种归纳论证？10. 归纳问题10.1 归纳问题10.2 回应归纳问题10.3 与归纳问题共存I：证伪10.4 与归纳问题共存II：实用主义10.1 归纳问题正如我们在第9章中所见，解释归纳推理的正当性十分重要，因为我们无时无刻不在利用归纳获取知识。不妨考虑科学家在做实验时所进行的活动。这些活动所涉及的推理几乎完全是归纳性的，因为它们常常从某个具有代表性的观察样本作为前提出发，得出一个完全超出前提限制的普遍性断言。例如，在相关条件下（例如在正常的大气条件下）进行大量实验，观察到某一液体的沸点是一定值，我们就有很好的理由认为这就是该液体的沸点。尽管有的实验中液体沸腾的温度稍有不同，但这与实验所得出的液体沸点并不矛盾。如果归纳法作为获得知识的方法并不正当，那么这似乎就会妨碍我们获得此类科学知识，以及许多其他类别的知识。然而，大卫·休谟（1711-76）提出的著名论证表明，我们对归纳推理的这种依赖问题重重，这似乎意味着归纳推理并不合理。我们在第9章提到过，只要所用的样本数量足够大，足够有代表性，这种归纳推理似乎完全正当。请回想一下我们所给出的关于鸸鹋的例子以及后续讨论，基本推论如下：1 所有被观察到的鸸鹋都不会飞。因此：C 所有鸸鹋都不会飞。正如我们所注意到的，只要对鸸鹋进行了一系列有代表性的观察（比如说在多种不同的环境与条件下）以及数量足够庞大的观察（而非仅仅观察了零星几只鸸鹋），那么该推理似乎完全可以接受。也就是说，我们需要将1解读为1*：1* 多年来，在多样的环境中观察到了相当多的鸸鹋，它们全都不会飞。从1*到C的归纳推理似乎是个不错的推理，因为考虑到1*采用了大量有代表性的观察样本，C似乎很可能为真。然而休谟对此提出的疑问是，我们如何能够确信在一个具有代表性的样本中观察到的规律（例如，作为一只鸸鹋和作为一只不会飞的鸟），会增加不受限制的概称（即，所有鸸鹋都不会飞）为真的可能性。似乎我们只能用归纳法来为这一主张做辩护（即那些有代表性样本在过去总能支持这种不受限的普遍性）。但是如果真是这样，就意味着只有当归纳推理进一步又利用了别的归纳推理时，这种辩护才能成立。这意味着，我们无法以非循环的方式来证明归纳法的合理性（即，不存在既能证明归纳推理本身合理又无需进一步诉诸归纳推理的方法）。让我们把休谟的论证分成几个阶段。休谟的第一个观点是，上述从1*到C的归纳推理存在问题，需要进一步补充前提2，即：2 在样本量和代表性都足够的样本中观察到了某种规律，这意味着这种规律很可能具有一般性。有了这个前提，为什么能从 1* 推理出C就一目了然了，因为有了前提2之后，1*中大量具有代表性的样本就能够保证结论很有可能为真。但，我们如何才能知道2呢？直觉上只有一个方法能知道2，那就是通过另一个归纳推理，即通过观察“在足够大且具有代表性的样本中观察到的规律”与“不受限制的规律本身”之间的相关性。但这意味着，归纳推理只有在进一步利用其他归纳推理时才能是正当的。因此，休谟得出一个结论：我们对归纳推理的认知支持是循环的，因为它们只有在一个人已经使用了进一步归纳推理的情况下，得出的结论才会是受到辩护的信念。因此，不存在非循环的对归纳的辩护。这就是所谓归纳问题（problem of induction）。10.2 回应归纳问题回应这一论证并非易事。一种回应称，像归纳法这样基础的认知实践根本无需辩护就可以正当地使用，所以不必担心是否能得到非循环辩护。然而，这似乎是个特设性（ad hoc）回答，而且也算不上是理智上令人满意的解决进路。另一种回应称，只要归纳法事实上行之有效，那么我们就不一定非要拥有非循环理由才能将其视作一种正当的论证方式。也就是说，只要像2这样的前提为真，那么它就可以被正当地用于归纳论证——至于我们是否有好的独立理由认为2为真并不重要。赞同知识外在主义的人可能就会如此回应（即认为即使缺少支持性根据的情况下，只要获得某些“外在”条件，例如一个人以可靠的方式形成自己的信念，那么这个人所持有的信念就受到了辩护，也就拥有知识）。在这种情况下，知识外在主义者会认为即使承认归纳的问题，承认我们缺少好的理由认为通过归纳法得出的结论为真，但只要归纳实际上是形成一个人信念的可靠方式，我们便有理由相信归纳论证的结论并认为这种信念得到了辩护。这种回应没法令所有人信服。特别是，它无法让知识内在主义者满意，内在主义者认为若要证明持有一种信念是合理的，就必须总是持有适当的支持性根据。然而，对于知识内在主义者而言，问题在于如何证明我们那么多基于归纳的信念是合理的，毕竟休谟似乎已经表明，没有任何非循环的根据可以用来支持这些信念。因此，在这两种观点之间确实难以抉择。10.3 与归纳问题共存I：证伪有趣的是，并不是每个人都认为，我们只有找到归纳问题的解决方法才算是回应了归纳问题。相反，一些人认为归纳问题是一个我们完全可以忍受的问题。这种观点最著名的支持者或许是卡尔·波普尔（Karl Popper，1902-94），他认为归纳问题并不像乍一看上去那么紧要，因为我们实际上并不经常使用归纳推理。特别是，他声称，如果能正确理解科学，就会发现科学根本不必用归纳推理，而是进行演绎推理。为了厘清波普尔这番言论的含义，让我们试着回顾前文提到的关于鸸鹋的推理：1* 多年来，在多样的环境中观察到了相当多鸸鹋，没一个会飞。因此：C所有鸸鹋都不会飞。这显然是一个归纳推理，因为前提的真与结论的假是相容的（即尽管前提让结论很有可能为真，但并不蕴含结论）。此外，这似乎也代表了科学家是如何发现所有鸸鹋都不会飞的——那就是观察许多不同条件下的鸸鹋，然后得出它们是否会飞的一般性结论。然而，波普尔声称，事实上科学根本不是以这种归纳的方式进行的，而是先提出大胆的概称（generalisations），再试着表明这个大胆的概称是错误的。如果成功，那么这个过程就是波普尔所说的证伪（falsification）。举个例子，就拿刚才所述的鸸鹋来说，怀疑是不是真的所有鸸鹋都不会飞的科学家会大胆地提出这个假设并进行检验。这里，“检验”假说并不意味着寻找有利于它的证据，而是寻找决定性的证据反对它；对于上述例子来说，就是去寻找一只会飞的鸸鹋。请注意，如果一个人以这种方式证伪一个假设——也就是说，如果一个人发现了一只会飞的鸸鹋——将发生如下推理。首先，我们大胆提出一个假设：H 所有的鸸鹋都不能飞。对假设H我们也有明确的反例，即观察到一个会飞的鸸鹋：1 有一只会飞的鸸鹋。从这一观察中我们可以得出结论，H这一大胆假设为假，因为它声称所有的鸸鹋都不会飞：C 并非所有的鸸鹋都不会飞。从 1 到 C 的这个推理的重要之处在于，它完全是演绎的，而不是归纳的。如果确实存在一只会飞的鸸鹋，那么并不是所有的鸸鹋都不会飞。这一结论不再仅仅是“很可能为真”，而是在这一前提下是必然为真。因此，波普尔的观点在于，科学家们的研究实际上是提出大胆假设并尝试证伪，因此是在演绎而不是归纳。也就是说，他们并不试图找到大量的证据来支持归纳推理的结论；相反，他们做了一个大胆的概称，然后最终试图证伪它；如果这种证伪发生了成功，科学家便可以演绎地得出这样的结论：这一大胆的概称为假。如果在这一点上波普尔是对的，那么我们就不必像我们认为的那样为归纳问题所困扰，因为我们通过科学获得的关于世界的知识并不像我们最初设想的那样依赖于归纳法。波普尔对这个问题的解决方案相当激进，但它有效吗？波普尔的提议存在一些问题，我们将在这里探讨两个主要的问题。第一个是，如果我们用波普尔建议的方式来理解我们的科学知识，那么就不清楚我们是否真拥有那么多的科学知识。如果恰巧从来没有人观察到过会飞的鸸鹋（至少就我们所知），那么我们难道就无从得知所有鸸鹋都不会飞了？根据波普尔的说法，我们就是无从得知。如果我们发现了一只会飞的鸸鹋，那么我们就可以通过演绎推理得出，不是所有鸸鹋都不会飞；但要想知道所有鸸鹋都不会飞，那就需要归纳。可是在波普尔眼中，使用归纳法并不正当。因此，我们似乎永远无法知道那些科学家做出的尚未被证伪的概称；我们只能知道那些被证伪的概称为假。这样一来在波普尔的观点中，我们似乎失去了很多知识。波普尔的观点也存在第二个问题，因为尚不清楚科学家们是否能仅仅通过观察到一个看似决定性的反例就能推翻一个大胆的概称。我们再回到鸸鹋的案例。试想几个世纪以来，人们观察到的鸸鹋都不会飞，因此开始相信所有的鸸鹋都不会飞。现在假设有一天，一位科学家走进房间，声称她刚刚看到了一只会飞的鸸鹋。你会怎么回应？嗯，首先，你肯定不会仅仅根据这一句证言就放弃你“所有的鸸鹋都不会飞”的信念。毕竟，长期以来观察到的都是不会飞的鸸鹋，对这位科学家观察到的东西做出其他解释似乎更加可取。再极端一点说，人们可能会怀疑这位科学家的观察结果完全是错的，甚至可能是欺诈。然而即使有人选择信任科学家，挑战观察结果的方法仍多了去了。人们可以注意到该地区还有一些其他鸟类，在某些条件下看起来很像鸸鹋。更极端一点，人们可以简单断言无论这种会飞的生物到底是什么，它都不可能是鸸鹋，因为鸸鹋的特点就是不会飞，所以它必然是一种完全不同的生物。我们可能发现了一种新鸟类，一种除了飞行之外在各方面都和鸸鹋一样的鸟类。这一切的关键在于，人们不一定非要全盘接受任何观察证据。更何况，鉴于我们所讨论的基于观察的概称已经被其他观察充分证实了，因此我们像刚才那样拒绝新的观察证据似乎本质上没有什么不合理的地方。然而问题在于，如果对于是否要全盘接受观察证据存在合理的回旋余地，那在波普尔的观点下，我们掌握的科学知识比我们想象的还要少，因为除非一个人能全盘接受观察证据，否则她就不能做出相关的演绎推理来否定那个大胆的概称，并得出这个概称为假。也就是说，这种反驳的结果是，波普尔的观点不仅无法使我们知道任何关于世界的概称为真，也无法使我们知道任何关于世界的概称为假。10.4 与归纳问题共存II：实用主义汉斯·赖兴巴赫（Hans Reichenbach，1891-1953）提出了另一种与归纳问题共存的方式。赖兴巴赫同意休谟的观点，即我们无法为归纳做辩护。然而，赖兴巴赫认为，尽管如此，进行归纳推理是合理的。从本质上说，赖兴巴赫的观点在于：如果我们不使用归纳，那么我们能得到的关于世界的真信念肯定会少之又少；而如果我们使用归纳，那么我们至少有机会通过归纳推理形成关于世界的许多真信念——在这个意义上，使用归纳法合乎理性。这就是说，尽管归纳法没有得到很好的辩护，但鉴于归纳法行之有效，所以在这个意义上使用归纳法是合理的。在这个意义上，赖兴巴赫对归纳问题提供了一个实用主义的回应，而不是一种知识论的回应。为了理解赖兴巴赫的观点，试考虑他提过的一个例子：一个身患绝症、时日无多的病人选择尝试一种新的实验性手术是完全合乎理性的，哪怕目前没有任何理由认为这种手术能挽救她的生命。在这种情况下，问题的关键是在必定死亡和微弱的存活可能性之间做出选择。鉴于主体面临这样的生死抉择，那么即使她没有充分的理由认为手术会成功，她也应该选择手术，这是合理的。毕竟只有这场手术可能挽救她的命。同样，根据赖兴巴赫的说法，我们也面临着类似的选择：要么不使用归纳而丧失通过归纳推理获得关于世界的真信念的一切机会，要么使用归纳并有可能获得许多关于世界的真信念。在这种选择下，即使归纳法缺乏辩护，使用归纳法似乎仍是完全合理的。在第5章中，我们对知识理性进行了讨论，很明显这里讨论的理性不是一种知识理性。不论如何，赖兴巴赫非常清楚地表示，我们没有好理由认为对归纳推理的信任会得到真信念作为回报。从这个意义上说，赖兴巴赫让我们信任归纳法这一建议，应该使我们想起帕斯卡尔的赌局。回顾一下这个赌局的要点：如果对上帝存在的信念为真，那么一个人信仰上帝所带来的益处（即无限的生命），要比如果对上帝存在的信念为假时一个人信仰上帝所带来的损失（即拥有信仰带来的一些不便）多得多，因此相信上帝的存在是合理的。那么，正如赖兴巴赫对归纳法的辩护一样，帕斯卡尔的赌局并没有给我们一个理由来认为某一断言为真（例如上帝存在），而只是给我们一个理由来认为在缺乏依据的情况下，假定它为真能够带来最大的收益。然而，赖兴巴赫对归纳的辩护和帕斯卡尔的赌局之间有一个关键的区别，那就是帕斯卡尔的赌注并不是为了获得关于上帝存在的真信念，它只是向我们表明在这方面哪个信念最符合我们的利益；而赖兴巴赫为归纳法辩护是旨在获得真信念，尽管是以一种非直接的方式。也就是说，赖辛巴赫认为，如果你想要获得大量真信念，那么最好的做法是信任归纳，哪怕我们缺乏证明归纳合理的理由。因此，虽然这种对归纳法的信念不是直接的知识理性（也就是说，它缺乏支持这种信念为真的根据），但根据赖兴巴赫的说法，它符合间接的知识理性，是一个具有知识理性的人应该相信的东西。考虑到这一点，也许赖兴巴赫处理归纳问题的方式并不像许多人（包括赖兴巴赫本人）所设想的那样仅仅只是实用主义。章节小结本章开头我们讨论了休谟的归纳问题。之所以会产生归纳问题，是因为我们似乎无法为归纳法找到非循环的辩护。也就是说，只有当我们已观察到的规律能为我们提供好的根据来从这些规律中归纳推理出一个概称时，归纳推法才是正当的。问题在于，我们所持假设的根据本身依赖于进一步的归纳推理（即我们已经发现了所观察到的规律性和过去已持有的概称之间的联系）。但如果真是这样，那么我们对任何特定归纳推理所做的辩护本身就是归纳的，至少部分是归纳的。这意味着不存在对归纳法的非循环辩护。对归纳问题的一种回应是，这样一种基础的认知实践不需要被辩护。但我们也注意到，该回应在理智上并不令人满意。另一个本着同样精神的更好的回应根据知识外在主义为归纳法辩护。该观点认为，只要归纳法事实上是可靠的，那么即便我们缺乏支持归纳法的充分根据，也并不妨碍运用归纳法获得受到辩护的信念。不过，我们也发现那些内在主义坚定支持者不会认为这种回应合情合理。之后我们又探讨了波普尔对归纳问题的回应。这一回应认为，归纳问题并不会像我们认为的那样减损我们的知识，因为那些最明显的归纳知识（尤其是科学知识）实际上是通过演绎获得的。波普尔认为，科学家们不是从观察到的规律性中做出尝试性的推理，而是在事实基础上提出大胆的假设，然后试着果断地驳斥，或者证伪这些假设——这一过程是演绎而不是归纳。我们注意到这种观点面临的两个问题：其一，它似乎减损了大量科学知识；其二，我们尚不清楚是否真的能从证伪的角度来理解科学方法论。最后，我们看了赖兴巴赫利用实用主义的方法与归纳问题共存。这一方法虽然缺乏对归纳法的合理性辩护，但他认为使用归纳法仍是最理性的做法。这是因为如果有哪种推理方法能让我们获得对这个世界的真信念，那就是归纳法。因此，我们可以确信，即使我们无法为归纳法的合理性做出辩护，但鉴于我们需要形成很多关于世界的信念，那么归纳法仍是最好的可行办法，使用归纳法也完全符合理性。课后题：1. 试用自己的语言描述归纳问题。举出一个通常意义上认为其具有正当性的归纳推理作为归纳问题的例子。2. 一个知识外在主义者会如何回应归纳问题？你觉得这种回应合理吗？请解释并辩护自己的答案。3. 为什么波普尔认为科学方法是证伪而非归纳？为什么证伪是一种演绎推理？请举一例来说明你的观点。你认为波普尔的观点正确吗？如果他的观点正确，这是否意味着我们能和归纳问题共存呢？请解释并辩护自己的答案。4. 为什么赖兴巴赫认为即使我们缺乏对归纳法的合理性辩护，使用归纳法仍是一种理性的行为呢？为什么说赖兴巴赫的观点与帕斯卡尔的赌局很相似？二者的区别又在哪里？
知识是什么？
第二部分 知识来自于哪里？——知觉、证言和记忆、先验和推理、归纳问题

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