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一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
——《金刚经》
所有宇宙之谜中，最难解、最恼人，而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来？生命渊源于何外？人只是一架思维机器，还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何？人一死永灭，还是有来生生世？这些问题中，从生死之谜，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益，对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。揭开生死之谜，无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲，对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实，更为重要。
自远古以来，被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供。
在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象，认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无究无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中，备受诸苦。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比。
[慎思]三命与三世因果——佛道二教之善恶报应说
提到善恶报应，便会令人联想到佛教的因果说，但是汉世道教所展现的善恶报应论，却不仅是因果论而已。初期的道教是偏向以「三命」为主的善恶报应说，而三命的主司者，则为司命神。《抱朴子．微旨篇》说：「按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者，有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也；欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状，大者夺纪；纪者，三百日也；小者夺算，算者，三日也。」司命督察人世善恶祸福，此是《赤松子经》等道经之说，也是《易内戒》、《河图记命符》等汉世谶纬书之说。
在中国，有关善恶报应的探讨，自先秦时便已开始了。综归来说，约有下列数种说法：一、以家族为受报主体的因果说。二、非人力可为的自然自生说。三、吉凶出于偶然的偶然论。四、善恶报应出于三命（正命、随命、遭命）。分述于下：
《易经．坤卦．文言》：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」此是以家族为主体的因果善恶说。
除《易经》行善得福，行恶得凶的家族因果说外，先秦诸子如列子、庄子、荀子等人，大都偏向自然论与偶然论，而不取因果说。列子主张自然自生说，认为人的贵贱穷达，吉凶祸福，都是自生的，是不得不然的，并不是能由外力来左右，也不是借由人为努力所可取得的。《列子．天瑞》说：「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化形色智力消息者，非也。」以为万物的生灭消息，都是自然如此，事物本身即会如此发生，并不是以人力或神力可以刻意（私意）做得来的，所以《列子．力命篇》说：「既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。」又《庄子．齐物论》说：「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」《庄子．知北游》：「天不得不高，地不得不广。」这些都是以万物出于自然，不得不然，来解说事物之生灭消息。而《荀子．天论》说：「楚王后车千乘，非知（智）也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。」节然，是适巧如此，即是偶然；认为与吉凶相关的富贵穷达，是偶然形成的，并不是有因果存在。这些都可看出先秦中国的哲学家，偏向于自然论、偶然论，而不取因果说。有关自然自生之详细论述，请参见笔者《列子探微》一书第三章，一九九０年三月文津出版社印行。
自然论，偏重在事物本身自然会如此产生，有偶然的倾向，是无心且无法以私意去作为的；列子认为世人求富而得富，是其本身自然如此，自然会往这方面发展以致之；着重在事物本身的自生。自然论与偶然论虽略有差别，但同样否定由因而致果。而因果论，则认为有果必有因，借因以求果，较偏向于有心为之，以人力刻意去完成。三国时，张辽叔《宅无吉凶摄生论》云：「夫一栖之鸡，一阑之羊，宾至而有死者，岂居异哉？故命有制也。知命者，则不滞于俗矣。」（《嵇康集》卷八引）；文中张辽叔以命定来解释祸福吉凶，而不用因果。而嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》云：「一阑之羊，宾至而有死者，皆性命之自然也。」（《嵇康集》卷九）；嵇氏则以自然说来解说祸福的问题。张辽叔主张命定，同于东汉王充《论衡》之说；而嵇康之自然，则与先秦庄列等人之说同。二人皆不采因果以为说，皆认为羊的生死与羊所行的善恶无关。由先秦至魏晋，中土学者都不以因果说为主流。至梁，范缜曾以一树同枝之花，同时绽放，随风吹落，而结果却有坠茵席和落粪厕之别，因同而果自异，以此来说明因果说和自然论的不同，并明白的点出因果论的狭局不普遍性。《梁书．卷四十八．范缜传》：
「初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：『君不信因果，世间何得有富贵？何得有贱贫？』缜答曰：『人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蔕，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？』子良不能屈，深怪之。缜退论其理，着《神灭论》。」
梁．范缜《神灭论》所言：「陶甄禀于自然，森罗均于独化。忽焉自有，怳尔而无。」（清．严可均《全梁文》卷四十五）说明事物的生灭有无，出自自然。范缜以自然论，来说明贵贱不由因果；这种情形，犹如《庄子．秋水》所说：「差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。」善恶之果报，不由行为来决定，而由「时」与「俗」来决定；所以行为相同，而时、俗有不同者，则果报互异。举例而言，同为自大陆劫机来台，先来者（一九八八年前来者）被称为反共「义士」，享有荣宠与高额黄金之赏金；后来者则为劫机「暴徒」，反而被判刑入狱；时间相差仅一、二年，行为相同，却「因」同而「果」异；同为劫机，而义士与暴徒，则势同霄壤；足证因果之说，有其缺漏。一世论因果，既已如此；三世时移世异，差别更大，果报之说更不足征。世间如范缜所举树花之例，因同而果异之事甚多；如此，三世因果及善、恶、无记三性之说，反而沦为戏论。佛教好以种子喻因，以植物喻果，而突变之基因甚多，非单用一因果所可解释，以因果论为唯一之定论，是否为智，颇足商榷。
再者，佛教本生经中，所说释迦的前世有：兔王、鹿王、鱼王、鹅王、白象王、狮王等等；依佛教教义，造恶业才会堕入畜生道，在佛经中，这些属于佛陀前生的牲畜，虽一再行善，而佛教本生经中仍不断以佛为牲畜；不仅大乘经典如此，日本．高楠顺次郎主编的《南传大藏经》亦复如此，其间因果令人难解；且果报不断，则佛果永不得；果报一断，则因果不复存；两相矛盾，是则果报之说，毕竟虚语。以实言之，若因果可断，或可使因缺缘而不成果，则释迦既由鹿王修证成菩萨，便不应再辗转于其它兔王、鱼王等兽身；若因果永存不可断，则佛亦不能免轮回。为解决此一矛盾，于是禅师有「不落因果」、「不断因果」之争；正是彼辈理穷词尽之写照。
再者，《杂阿含经》卷十九，整卷在举证残障灾疾者，都是前世为罪做恶，今生始受此报。如说：
「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中见一大身众生，举体无皮，形如脯腊，乘虚而行，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城为屠羊弟子，屠羊罪故，已百千岁，堕地狱中受无量苦，今得此身，续受斯罪。诸比丘，如大目犍连所见，真实无异，当受持之。』」（《大正新修大藏经》第二册，一三六页上）
「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中，见一大身众生，遍身生毛，其毛似箭，皆悉火然，还烧其身，痛彻骨髓，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城，曾为猎师，射诸禽兽，缘斯罪故，已百千岁，堕地狱中，受无量苦，地狱余罪，今得此身，续受斯苦。诸比丘，如大目犍连所见，真实不异，当受持之。』（《大正新修大藏经》第二册，一三六页中、下）
将残疾视为前世恶业，今生受报；这种果报观念，亦与今日科学之印证不符；残障灾疾之因有多种，或因遗传，或因药物不慎伤及胎儿，或因工作不慎而致残障，或因无妄之灾而遭伤残，其因既多，而概以前世为恶，今生受报为说，不仅欠慈仁厚道，亦且与事实不符。
又，今日中西方学者，论述因果论者颇多，有的已能明示因果的局限性；但有的佛教徒则仍刻意将佛教偏向道德果报之说的因果论，恣意扩大，用以涵盖并解释所有的现象；若如此，则因果说可涵摄自然论，自然论亦可涵摄因果说；是则一切将成为名相之争，定义之争，将皆沦为戏论。
正因为因果说有其局限性，仅仅在解释道德善恶果报上即已如此，所以在中国，不仅先秦时不重因果说，甚至在两汉时，也不用因果说，而是采用比因果说还周圆的「三命说」与「承负说」。
总之，因果说有其局限性，在中国，纵使有人采用因果说，如《易经》的「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」或东汉道经的「承负」观念等，但也都是以家族的整体善恶来解说果报，而不仅仅囿限于一人之身，其说辞，亦远较个人因果为宽广合理；一人之善恶，每每会影响其家人之吉凶，并非仅影响他个人而已，此是凡愚之所共知。而汉代的三命说，也正因为有鉴于因果善恶报应说过于粗疏不周圆，所以才会有正命（命定）、随命（因果）、遭命三命说的出现。
上述所谈者为因果论、自然论、偶然论等。至于三命说，则始见于《庄子．列御寇》：「达大命者随，达小命者遭。」《庄子》文中的「随」为随命，「遭」指遭命，再加上原有的「正命」，即成三命。
在上述善恶报应论等诸说中，三命说是较为圆融周密的说法，说详下。三命说到了汉世，成为当时社会的普遍信仰，汉代的学者，如西汉．董仲舒、严君平、东汉．班固、王充、王符、赵岐、郑玄等人的作品，以及汉代谶纬书中，都曾谈到三命；司命主察三命，为汉人说命的共识，也是初期道教善恶报应论的主体。今将三命的意涵详述于下：
三命为：正命、随命、遭命。
正命：也称为正命、受命、大命或寿命，是指人一出生，即禀承上天所赋予寿夭贵贱不同的命；可细分为年命与禄命。年命：指怀胎时，各人所禀承天地之气有厚薄，所以生命有寿夭久暂。禄命：指怀胎时各人所禀承星辰之气有尊卑，所以禄命有贵贱穷达。以上是吾人一经出生就已注定了的正命。
随命：是指行善得寿得贵，行恶得夭得贱；随所行而善恶果报不同。
遭命：是指行善反而得夭贱，行恶反而得贵寿；因与果相违。
三命（正命、随命、遭命）说的「正命」，指吾人结胎受孕时，所禀承天地、星辰施放之气而来的年命、禄命。所禀受天地之气的厚薄，成为年命的寿夭；所禀受星辰之气的贵贱，形成禄命的贵贱，说见王充《论衡》〈命义〉〈气寿〉等篇，是出生时即已注定而不可变改的；此即一般所谓的命定说。
三命中的「随命」说，是指一般常态下，行善可以获吉，行恶得凶；随各人所做好坏，报应不同，和佛教因果说相近，但似较圆融；佛教仅重个人因果，中国哲学自《易经》起，都偏向家族式的因果，而个人善恶，确实和家族有密切关系，不仅仅是个人自作自受而已；所以「随命」的行善得善报，行恶得恶报，兼涵个人与家族。
「遭命」，即是指行善而遇凶，行恶而得福；乃在强调个人入胎时遭遇有别，而世间也有乱、治，所以有的人行善不一定就遇吉，行恶未必获凶；道教东汉成书的《太平经》则以「承负」说来解释此现象，以为先人积累善行甚多，而此人虽行恶，受先人福荫，仍能得福；反之，则先人积恶多，此人虽行善，但受先人之殃害，犹如子还父债，所以行善而遇凶。道教以救赎，来解决此问题。再者，个人有命运，国亦有国命；个人的命运，不能抵挡国命。所以行恶者在桀纣之朝可以得贵显；所以长平之役，赵国军卒四十万，不论智愚皆为白起所坑杀；历阳之都一夕为湖，人无老少，皆为水族等；这些都是国命胜过个人命运的缘故。
今举例来说明三命，假如此人不遭意外，可活七十岁（年命），可担任基层公务员（禄命），则七十岁及公务员为此人之「正命」。但因为有许多不确定的因素，可能会使他有不同的变化；如世局的变迁、君王的明闇、祖先累善或积恶的影响等等（以上「遭命」）；以及自己的人为努力，或行恶或行善（「随命」）等等；这些都会使「正命」达不到该有的年寿而死了，或是变成了有更好的富贵年寿。又，汉儒如王充等人，通常认为国家的气运，胜过个人的命运，所以会有如上所说，长平之役，四十万赵卒，贤愚共尽；历阳之都一夕为湖，老少皆亡的现象。此乃是个人的三命，不敌国家的运数。
汉代的三命说，见载于西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》、严君平《老子指归．卷三．道生篇》、谶纬书《援神契》、《元命苞》、东汉．班固《白虎通德论．寿命》、王充《论衡．命义篇》、王符《潜夫论．论荣篇、卜列篇》、赵岐《孟子．尽心篇》注、郑玄《礼记．祭法篇》注等；为汉人说命的共识。受命、遭命、随命的观念，究其源，殆是由先秦《庄子．列御寇篇》：「达大命者随，达小命者遭。」一语衍变而来。今略引录数家之文于下：
西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》：
「人始有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐，则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。亦有变其间使之不齐如此，不可不省之。」
西汉．严君平《老子指归．卷三．道生篇》：
「何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。所授于德，富贵贪贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之天命；遭遇君父，天地之动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之遭命；万物陈列，吾将有事，举错废置，取舍去就，吉凶来，祸福至，谓之随命。因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退取与，谓之情。因命而动，生思虑，定计谋，决安危，通万事，明是非，别同异，谓之意。因于情意，动而之外，与物相连，常有所悦，招麾祸福，功名所遂，谓之志。顺性命，适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之欲。」
《援神契》：
「命有三科：有受命以保护，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。」（《礼记．祭法篇》「王为群姓立七祀」下，孔颖达疏引）
《白虎通德论．寿命》：
「命者何谓也，人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。习寿命者，上命也；若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣；又欲使民务仁立义，阙无滔天，滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贱，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也；冉伯牛危言正行而遭恶疾，孔子曰：『命矣夫！斯人也，而有斯疾也。』」
郑玄《礼记．祭法篇》注云：
「司命主督察三命。」
三命说，虽盛行于汉代，但由于《庄子》书中已出现「随」、「遭」等说法，因而窃疑西汉董仲舒等人之说，是出自先秦旧说。
在汉世主宰世人三命的，为司命神；汉．郑玄《礼记．祭法》注：「司命主督察三命。」司命，是掌管命运之神，道经中极为常见；《太平经钞》甲部所载司命、司录之记载善恶；《抱朴子．微旨篇》引汉纬《河图记命符》及道经《赤松子经》叙述司命之察核善恶，可见一斑。初期道教的善恶报应说，即是承继先秦至汉所发展来的三命说，三命说对善恶报应的探讨，也远比单一的因果说，来得周密；可惜到了东晋末叶佛教大盛后，三命说便被佛教因果说所取代，因而六朝及其后所出现的道经，在善恶报应上，便沿用了佛教的因果说。
　平常心是道
　　　　　　　　　　　＿＿阅后或可当下悟道，省却参悟十数年
　　一位修道人问一位大德，什么是道，他回答平常心是道，但是，有谁能相信呢？人们在想，不仅有什么修心的法门、更有修身的妙术（确实有，但都是小术而已），你越说的是大道，人们偏就不相信，更相信半遮面的小术，不相信大道简易。
　　人们的心在追逐外物，日夜不停地飘浮，哪有片刻停息啊！能不能有一棵平常心，不被外境所转，能不能齐是非、同人我、混天地，时刻与包括身在内的万物混一，同时又一念不生，仅存一灵？这个状态拿什么语言表达呢？它的确就是老子所说的那样湛然，古人也有叫斋心的，来吧！今天我不惜苦口婆心，再次向大家拿不能再白的大白话来强形容大道，以期让未解的人理解，因为这一道门槛一旦跨过，你就真正理解什么是大道了，在理论上你就得道了，也就过河不需船了，只有如此，它才能使你在实践上走上康庄大道。什么样的大白话呢？那就是你完全可注意自己在集中精力想事情想不起的状态，或者迎接一个即将发生但又不知会发生什么的机警态（诸得道前人都说前念已断，后念未开始，说的是一个东西，他们就是不说明是这个状态，在此中认下，让你认为另外还有一个东西是道呢？），在这个类似佛教棒喝、环境紧迫的状态或脑子空白但又清醒一证之下，不知成就了多少大德，一些人在老师的持久、反复引导下认下它后，与恩师相视而笑心心相印，一些人痛哭流涕对老师感恩戴德、对大道亲切至极，终于见到了久违的亲人。当你真正感悟后，觉得大道很简单吧？古人是不是没有骗今人，是不是道在一切中，是不是在日用中而百姓不自知。
　　到此，便可持心不移，这里面既有身、又有心，既有性、又有命，既有神、又有气，直至身心溶化为一，归于大道，简单吧！一道以贯之、一心以贯之，彻始彻终，这即是老子清静虚无自然法门，也是佛祖拈花微笑真意，也是儒家养的浩然之气，也是吕祖所言的再简单不过的持久地获得真气（当然在持之初期这种神和气是不易知的，只有一清静心体，持之以恒，便身通、神通、真气通，继而感通天下）即是道。
　　理论上知身心溶化，实践上如何？可能刚悟道的人又有了新的问题，我再次告诉大家，古人没有骗今人，身心确实能自然的气化、神化，当然它不是你想或你让它气化、神化，而是你的身心合于大道，始终清静、无住、湛然，大道在自然起作用，在逐渐气化的过程中，确实象经书上说的那样不知风在吹你，还是你在吹风，我一直在说的是直入大道，心印大道，是从事每项工作的每个人都能践而行之的最简易大道，就看你湛然的心力够不够，正象经书上所说的那样置心一处、何事不办。
　　以后我不想再说了，因为该说的已说明、说尽、说白了，正象经书上所说的，刚悟道的人急着什么都想说，已成道的人没什么可说，当你归于了大道，大道再自然不过、平常不过，确实没什么好说的，也正象清静经上所说那样，“虽名得道，实无所得”，也正象如来佛祖悟道后的第一句话：“一切众生皆具如来智慧德性，只因妄想执着不能证得”，道性是人人天生具足的，人本来就有，何来得，认下便可。
　　我就象刚悟道的人的，不惜呱呱叫个不停，渡世之心表达尽了，该歇歇了。
生死之谜——人类理智面临的尖刻挑战
以“智慧生物”自命的人类，生来便陷入了智慧与愚昧（用佛教术语，可称为“明与无明”）矛盾冲突的困扰中。诚如庄子所慨叹：“吾生也有涯，而知也无涯！”无限的未知领域，如同宇宙空间那浩渺深邃、隐藏着无穷奥秘的黑暗，紧紧包围着人，人每走一步，都必须燃起自心智慧的火炬，去开辟道路。解谜，似乎是人的天赋使命。解不完的宇宙之谜，悬在人类文明征途上的一道道关隘，就像埃及金字塔前狮身人面怪物斯芬克司的考问，就像禅门宗师陷虎迷狮的重重“公案”，逼迫欲闯关夺路者交出答案。
所有宇宙之谜中，最难解、最恼人，而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来？生命渊源于何处？人只是一架思维机器，还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何？人一死永灭，还是有来生后世？这些问题中，从生死之谜，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益，对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。正如《中国哲学发展史》所说：“人死后，是否还有某种‘生活'？如果没有，那么人生前的善恶还有多少意义？如果有，那么人生前的行为对死后有什么影响？这一切，都要落实到人生前应如何行动，应如何对待自己的一生？（《魏晋南北朝》卷758页）广而言之，则社会、人类群体对这一问题的普遍解答，实为整个社会人类文明创立的出发点和基石。揭开生死之谜无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲，对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实，更为重要。
实际上，早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。只要是理智健全的文明人，若没有对生死之谜的解答作舵和桨，大概很难使自己的生命之舟启航和保持平稳。从原始人到现代人，从僧侣修士、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自对生死问题的答案。即使他不承思考过这个问题，这个问题也必然在他的潜意识中萦绕盘桓。
人类破解自身生死之谜的途径，除了十九世纪德国著名生物学家海克尔所说研究灵魂本质的三种方法——自然科学的观察实验方法、发生进化史的方法、哲学思辨方法，还应加上宗教的方法，总共不出四种方法。其中自然科学的观察实验法和发生进化史的方法，到近代才显发达，自然科学的方法在研究物质现象方面虽然大显神通，成果斐然，但用来研究研究者自身时，却最显软弱无力，至今尚拿不出足以强迫人信服死后有无续存的确证。哲学思辨方法带有主观性、艺术性和学究气，从来异说纷纭，各执其是，难得举世共认的准衡和科技成果那样能令人信服的效应，何况哲学思辨总是少数具特殊禀赋的哲人智士的职事，不易普及于民间。自远古以来，被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供。
多数宗教，实际上都以人们内心深处的死亡焦虑为母胎，以对人生死之谜的解答为重要神学支柱，多宣扬人死后心灵进程并非终结，或灵魂永存，或轮回再生，行善者死后享福，作恶者死后受罪，以此创造劝善止恶的社会教化效益，解除人们对死亡的恐惧，调节和平衡社会心理。在以往漫长的历史进程中，此类观念为全球各地的绝大多数人所深信不疑，在各种社会意识形态中，对社会秩序的维持稳定，起着最为重大的作用。在今天的世界上，还有多半人信奉各种宗教，相信灵魂不死和轮回再生之说。
宗教对人自身生死之谜的解答，或称作天降神授，或云乃古圣先知的训诫。虽然宗教理论家们也在用哲学思辨方法予以论证，但在多数宗教徒那里，大概主要是出于内心的宗教需要，作为一种绝对权威或国制习俗来信仰的。近代以来，自然科学突飞猛进，宇宙之谜被一个个揭开，基督教等的上帝创世说被推翻，天文学、生物学、医学、生理学等新知识的普及，使不少人自信人自身之谜已被揭破。宗教贬值，信仰转移于科学与金钱、确认人死永灭、无来生后世、无天堂地狱的人越来越多。随之而来的，是紧跟在科技飞速发展、财富急剧增长后面的人欲横流、道德退化、环境污染。
其实，只要冷静考察自然科学对人自身认识的程度，便无理由妄称人自身之谜已全被揭破，无理由对人死后续存与否的问题作出决断的答案。人死永灭，仍然只是据尚不究竟的科学知识所作的哲学推论，确认其为真理，仍与宗教徒确认灵魂不死为真理一样，具有信仰主义的性质，无充足理由奉为科学结论。近现代的科学巨人，几乎无不承认科学对人自身认识浮浅，对灵魂、意识、死后有无续存的问题，持审慎态度。恩格斯在总结了当时自然科学关于生命现象的研究成果后说，生命最初怎样从无机物中产生的问题尚未解决，至于死亡，“或者是有机体的解体，除了那组成有机体实体的化学构成部分，再不留下什么东西；或者还留下某种生命的本原，即某种或多或少地和灵魂相同的东西。这种本原不仅比人，而且比一切活的有机体都活得更久。”（《自然辨证法·生与死》）当代诺贝尔奖获得者、著名脑电科学权威F·C·艾克尔斯，根据多年的研究成果，认为意识是先天本有的，大脑死亡后意识、自我是否以另外的形式复活并存在，“这是一个超越科学的问题，科学家应当忍住作出明确的否定的回答。”（《脑——精神问题是科学的前沿》1975年）
最具挑战性的，是一类充斥古籍、超越时域而流传的与生死、灵魂有关，似乎在证明是灵魂不死、再生的特异现象，如记忆前世、活见鬼、脱体经验、濒死和死后复活体验、附体、借尸还魂等，并不因科学进步和人们不信此类现象而绝迹，总还是时有出现，在向人们透露出生死之谜的某种信息，因而总是有那么一些未必与宗教有关的人热衷于此类现象的研究，把它们列入心灵学、超心理学等研究课题。近几十年来，从各个角度对人自身的研究日益深入开拓，心灵学、超心理学研究是其中重要学科之一，在各大国家都设有专门机构。在中国，心灵学在三十多年中被列为禁区，判为迷信，直到随改革开放而来的气功热潮兴起，禁区才被逐渐冲开，气功和与其相关的特异功能，被列为钱学森教授称之为“人体科学”的主要研究课题。在气功效应和特异功能现象中，当然也少不了那种似乎与鬼神、轮回转世有关的事件和体验，促使一些探索者去试揭其谜底，并使人自然联想到传统宗教尤其是佛教关于轮回转世，诸天鬼神等的说法。
在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教高张“了生死”之标帜，以如实认识自己为课题，对宇宙之谜，尤人自身身心、生死之谜，有至为明晰的解答。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象，认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无穷无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中，备受诸苦。在佛教看来，轮回过程中的生老病死等，乃至生命无常的本性，确实是苦，是生命的根本缺憾，如实认识生命秘奥，掌握超出生死轮回之道，自觉进行生命的变革进化，变生死流转、诸苦交攻的不圆满生命形态为“常乐我净”、永恒幸福、绝对自由的圆满生命，是人应有的奋斗目标和生命进化的终极归宿。佛经中，对人的身心结构、生死及生前死后的情状，天宫地狱、鬼神魔梵、诸佛菩萨罗汉，十方无量世界、无量国土，种种众生，描述至为详悉，展现了一幅极其广大壮阔、多层次、多结构的宇宙全景。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比。
值得注意的是，佛教揭示生死之谜、宇宙之谜，除了用哲学思辨的方法进行论证外，据称主要依据的，是通过禅定修炼所开发出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直观。佛教声称：佛祖释迦牟尼经过历劫精勤修道、勤苦探索，证得了圆满觉知宇宙实相的无所不知的大智慧，揭破了种种宇宙之谜，发现并亲自证实了超出生死轮回之道，实现了生命的圆满变革，人只要肯依佛陀实践证明的道路修行，最终都能证同诸佛，无所不知，不生不死。
佛教之说，固非科学结论，属于宗教范围，信受与否，悉由各人自由抉择，但不论佛教之说是否正确，它起码是人类认识自己进程中的重要思维成果，是东方传统文化最重要的组成部分，是人类文化及人体科学的宝贵遗产。从现代人的角度，重识佛学，继承精华，是当代人体科学等研究人自身的学科不容回避的课题。笔者专事佛教研究，多年来对生死轮回说特感兴趣，自身也曾有过一些与生死有关的特异体验，将众多佛典中有关生死轮回的说法作一番总结整理，提供给有关人士、人体科学研究者和对此类问题有兴趣的读者参考，是笔者义不容辞的职责。适有谢祥荣、严永奎二先生约请笔者写一本《生死与灵魂秘奥》的小册子，严永奎兄还热心提供有关资料，遂不顾病弱，欣然命笔。想不到题目太大，资料太多，尽管压缩，也还有二十七万言。这本书是以佛教轮回说为中心，对人类关于生死之谜的破解历程作一概略总结，以期启迪智慧，开拓思路，唤起世人对认识自己的重视，有所裨益于精神文明的建设和人体科学的进展。
读者朋友们：生死问题，的确是做人应予考虑的大事，以解决此问题为中心的佛家学说，自是一个文明人，尤其是生活在东方佛教文化圈内的人所应知晓的常识，于此无知，是为遗憾。但愿您跟着笔者的笔锋，对人类及佛教关于生死之谜的破解作一番浏览，就当作一次传统文化的旅游观光吧，也会使您大开眼界，增长见识，获得益处。
　　 倪维泉先生曾介绍了有关资料，严永奎、刘玉其、倪为国、索国云等同志的热心帮助此书出版，特致谢忱。
　　 陈兵　1993年12月于蓉城
馆藏&33711
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