摘要《毛诗正义》系以刘焯《毛诗义疏》和刘炫《毛诗述议》为基础删定而成，但由于二刘旧疏早佚，学者无法认识唐人究竟是在哪些方面、何种程度上对旧疏进行“删定”，因此，《毛诗正义》常常被简单视作唐人的经学与诗学著作。这不仅对中古经学史的精细化研究造成较大阻碍，也影响了学界对于唐代诗学理论的认识。《毛诗正义》中存在一系列文本失序现象，证明《毛诗正义》内部存在两种版本形态和各类前后矛盾、重复的文本现象。参照刘炫《孝经述议》体例，可以看出《毛诗正义》中出现的文本失序现象正是唐人在二刘旧疏的基础上进行“删定”时裁汰未尽所致，部分《正义》可据此辨识出二刘旧疏与唐人正义两个文本层次。作为中古义疏学的集大成之作，《五经正义》在中国经学史上具有无可置疑的经典地位。据孔颖达在各经正义序中所言，除《周易正义》以外，其余四经正义皆有所本：《毛诗正义》《尚书正义》本于刘焯《义疏》与刘炫《述议》；《春秋左传正义》本于刘炫《述议》，以沈文阿《义疏》参补；《礼记正义》则本于皇甫侃《义疏》、以熊安生《义疏》补其不备。然而，由于六朝义疏至晚唐以后大量亡佚，此四经正义究竟如何在六朝旧疏的基础上增删改笔，今日已难以确知，这对于我们客观认识六朝义疏学的真实水平，以及唐人的学术追求与经学成就，都带来较大的影响。在一些唐代经学或文学的研究著作中，《毛诗正义》被当然视为唐人著作进行研究，这种过于粗放的研究显然是存在较大风险的。就《毛诗正义》而言，此书以刘炫《毛诗述议》与刘焯《毛诗义疏》为底本，但孔颖达对此二疏均有批评，显然是立意要有所革新。那么，在《毛诗正义》内部，至少也就应当存在两个文本层次，一个是二刘旧疏，一个是唐人正义。从理论上说，如果我们可以对这两个层面稍加区分，则一方面可以了解二刘《诗经》学的基本面貌，另一方面又可以知道唐人是如何在其基础之上进行修订，这种修订体现出唐人怎样新的经学风尚与诗学旨趣。然而，在二刘旧疏已经亡佚的现实条件下，要想完全厘清这两个层次，已经成为不可能完成的任务。但是，笔者在研读《毛诗正义》的过程中，逐渐积累了不少《正义》文本内部前后矛盾、割裂、重复的个案，甚至发现《正义》中的部分用词与其文本形态之间无法对应。基于我们对于异质性文本复杂形成过程的基本看法，我们对于《毛诗正义》作为“异质性”文本的属性有越来越深刻的认识。再结合近年来笔者对京都大学所藏刘炫《孝经述议》残卷的研究，我们认为，已经可以对《毛诗正义》的文本层次，以及唐人的具体“删定”过程等问题进行初步的讨论。此前，笔者先后撰有《<毛诗正义>所引“定本”考索》《阮元<毛诗正义·校勘记>所称“正义本”考》两文，对这一问题均有所涉及，本文将在此基础上，更大范围地勾稽《毛诗正义》中的文本失序现象，从而对唐人正义与二刘旧疏之关系进行系统考察。一从《诗大序》分节的歧异说起在六朝义疏学中，科判是一种常用的解经体例。不过，我们注意到，在《毛诗正义》中，科判的使用似乎比较罕见，这大概是因为《诗经》中的作品大多已经分章，所以《正义》在解释经文、传笺时亦不必再行切割，以免过于细碎。而就笔者所见，唯一的科判用例见于《诗大序》。此序篇幅较长，且涉及的内容丰富，层次复杂，故成为科判之擅场。在首句“《关雎》后妃之德也”下，《正义》云：诸序皆一篇之义，但诗理深广，此为篇端，故以诗之大纲并举于此。今分为十五节，当节自解次第，于此不复烦文。这句话在上海古籍出版社2013年出版的《毛诗注疏》整理本中被点破，可见由于六朝义疏学文献大量亡佚，即便是专治经学者，亦颇难明科判之体例。不过，对于熟悉义疏学的学者来说，这段话的意思是非常明确的：盖若循六朝义疏科判之惯例，当于篇首先述各节之起止及其次第之由，再分节进行说解，典型的例子可见刘炫《孝经述议》卷一：孔氏既为作传，故序其作意，此序之文凡有十段明义：自“《孝经》者”尽“经常也”，解《孝经》之名也。自“有天地”尽“斯道灭息”，言孝之兴赞，在君之善恶也。自“当吾先君”尽“并行于世”，言孔子作《孝经》之由也。自“逮乎六国”尽“绝而不传”，言废之所由也。自“至汉兴”尽“颇以教授”，言河间所得犹非正真也。自“后鲁恭王”尽“出于孔氏”，言其得古文之由也。自“而今文”尽“诬亦甚矣”，言习非已久，远悯正经也。自“吾愍其如此”尽“正义之有在也”，言己为传之意。自“今中秘书”尽“今文《孝经》”，言在朝真虽见重，民间为犹未息也。自“昔吾逮从伏生”以下，言俗有谬说，己须改张之意也。而《毛诗正义》为省却烦文，不预先交待科判，只于各节明其次第，并加以说解，故有“于此不复烦文”之说。那么，《正义》究竟是如何对《诗大序》进行分节的呢?根据《正义》的“标起止”，我们可将其表列如下(《十三经注疏》，第261页)：需要说明的是，《诗大序》自“然则《关雎》《麟趾》”而下，专论二《南》之旨，似不属前引《正义》所谓“诗之大纲”，然从表中第19节“遂因而申之”、第20节“既言”、第21节“上既总言”等直承前文的说解来看，显系为“解次第”而作的科判说解，可知《正义》“分为十五节”的范围当就“此为篇端”句而言，从“《关雎》，后妃之德也”至“是《关雎》之义也”为止，涵括《诗大序》全文。那么，为何《正义》明称其分节之数为“十五”，但根据标起止所得的实际分节数却达到二十一呢?“十五”与“二十一”字形相差甚远，这恐怕很难用讹误来解释，而如果进一步细读各节疏文，我们会发现部分疏文存在令人困惑的疑点。首先，除首节外，各节疏文的起首部分多先述上节意旨，再引出本节之大义，所谓“当节自解次第”，所指正是此例。上表中第2、3、4、5、6、7、8、9、10、13、16、17、20、21各节之起首皆有此类承上启下之语。然而，我们也注意到，第6节与第18节劈头即疏解序文，完全没有总论节旨之文，而第14节等虽然有总论之文，但缺少对上文的总结，故语气略显唐突。其次，今本《正义》以“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”为第13节，以“达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”为第14节，然13节之《正义》起首云：“上既言变诗之作，此又说作变之由。”已经指出此节序文的主题是“说作变之由”，而第14节之《正义》起首又云：“此又言王道既衰，所以能作变诗之意。”“作变之由”与“所以能作变诗之意”意思完全重合，而细绎两节序文，“达于事变而怀其旧俗者”，显然是承上节而言“国史”，从文气上看“达于事变”句实与上文同属一句，如今割为两节，而疏文之总论亦复重合，这不能不说是分节上的不伦。最后，细绎各节总论之文，大多仅就本节意旨而言，除对前文略作总结外，不预叙下文。这也是科判说解的常见体例，但第15节的总论云：“序说正、变之道，以风、雅与颂区域不同，故又辨三者体异之意。”似以“辨三者体异”概括本节，然而此节内容为“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅”，与“颂”毫无关联，“三者体异”之说无法落实，这在科判说解中不能不说是一个疏漏。此外，我们知道，《正义》出文除《诗谱》部分以外，一般以“××”至“××”为辞，且“××”仅取一至三字用为标识而已，不以句读为限。然而今《正义》第18节出文作“是谓四始《诗》之至也”；第19节出文作“然则《关雎》《麟趾》之化王者之风故系之周公”至“系之召公”，皆与全书体例不合，后者引文之长，《五经正义》中盖无出其右者，颇令人感到怪异。上述几点疑问若各自就其自身而言，都可以用《正义》疏文的偶然失误、或其书出众手、容有互异进行解释，但多个疑点同时出现在一段文本之中，这就不能不让我们怀疑，《正义》疏文中自称的“十五节”与其疏文实际被分割为的“二十一节”，反映出二刘旧疏与唐人“删定”本之间的文本断层。如果“十五节”为旧疏之分节，而“二十一节”为唐人之新定，则唐人在删定的过程中的确可能会出现新增各节之疏文与原有各节体例不一致、原有各节之“次第”说解与新定分节之范围不合等各种文本失序现象。“十五节”与“二十一节”的明确歧异，反应出二刘旧疏虽经唐人“删定”，但其固有的文本形态仍深刻地存在于今本《正义》中，如果能对《正义》中文本失序现象进行系统整理，当然可以帮助我们进一步认识两个文本层次之间的差异与关联。《毛诗正义》中的文本失序现象关于《毛诗正义》的成书过程，孔颖达《毛诗正义序》言：其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里。固诸儒之所揖让，日下之无双。于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。……今则削其所烦，增其所简，唯意存于曲直，非有心于爱憎。(《十三经注疏》，第261页)与我们通常以“编撰”“编定”泛称《毛诗正义》的成书过程不同，孔颖达自称其成书过程为“删定”，笔者认为，这实非孔氏自谦之辞，而是对《正义》与其所据二刘旧疏之关系最为贴切、平实的表述。那么，孔氏所谓“删定”具体包括哪些工作呢?对此，《正义序》交待过于简略，而通过对《正义》文本的细读，我们可以发现，其内部存在较为明显的文本失序现象，通过对这些失序个案的统筹分析，我们大抵可以推知孔氏“删定”的具体所指。这些失序的个案大概可归为以下四类：第一，标起止与疏文所据版本不同。由于《正义》原本与经传别行，因此，为了说明疏解与经传的对应关系，一般以“某某至某某”的形式标注出文，此谓之“标起止”。从疏文的一般体例可知，标起止既为作疏者所录，则自应与疏文在所据版本上保持一致，两者共同构成“疏文所据本”的版本形态，阮元《校勘记》称之为“《正义》本”。但从今本《正义》看来，标起止与疏文之间却存在所据版本违戾的情况。如《小雅·伐木》篇首：《伐木》六章章六句至厚矣○正义曰：……燕故旧，即二章、卒章上二句是也。燕朋友，即二章诸父、诸舅、卒章“兄弟无远”是也。(《十三经注疏》，第410页)查今传诸本《毛诗》，《伐木》实如标起止所言，六章、章六句，然而《正义》疏文中所言“以速诸父”“以速诸舅”两句实在三、四章，“兄弟无远”句在第五章，并非疏文所言二章与卒章。对此，阮校于“《伐木》六章章六句”句校记认为：当是《正义》本自作“三章章十二句”，经注本作“六章章六句”者，其误始于唐石经也。合并经注、正义时，又误改标起止耳。阮氏认为《正义》标起止原作“三章章十二句”，自唐石经而下乃有误作“六章章六句”的经注本问世，《正义》原为单疏本，故其标起止自可异于经注本，然南宋以来注疏合刻，刻书者欲使标起止牵合经注本，遂将标起止改为“六章章六句”。这一说法虽无版本依据，但亦可自圆其说，然而随着日藏南宋刻单疏本《毛诗正义》的公布，我们发现，其标起止亦作“《伐木》六章章六句”，足证此实为《正义》原貌，阮校合刻误改之说不能成立。事实上，《伐木》自唐石经以下诸本皆分为六章，则分六章者，恐为唐人习见之本，唐人删定《正义》所据之工作本《毛诗诂训传》亦莫能外，故其标起止作“《伐木》六章章六句”，当为唐人手笔；至于疏文所言“二章”“卒章”之分章法，实分《伐木》为三章，章十二句，这种分章法自应有其版本依据，惜其早已湮没，故文献不足征了。《正义》标起止分章据唐人工作本而疏文反据别本，这体现出标起止与疏文并非出于一手。结合前引孔颖达序文，我们可以推知，《正义》疏文宜出于二刘旧疏，其所言分章反映的是二刘所据古本的形态，唐人删定《正义》时依其所据本改易标起止，对疏文则一仍其旧，故致两者扞格。又如《小雅·四牡》“岂不怀归?王事靡盬，我心伤悲”下毛传“盬，不坚固也。思归者，私恩也。靡盬者，公义也。伤悲者，情思也。笺云：无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事”，其下正义：传思归至王事○正义曰：传以靡盬为公义，故以思归为私恩。以“我心伤悲”出自其情，故曰情思。情思即私恩，主谓念忆父母。下章云“不遑启处”，将父母是也。笺以传言未备，故赞之云：“无私恩，非孝子。无公义，非忠臣。”故郑《乡饮酒》《燕礼》注皆云：“采其勤苦王事，念将父母怀归、伤悲，忠孝之至是也。”思归而不归者，以君子不以私害公，故又引《公羊传》“不以家事辞王事”以证之焉。《集注》及定本皆无“笺云”两字。(《十三经注疏》，第406页)据《正义》校勘记可知，此句经文下“笺云”二字存在异文，根据《正义》标起止的体例，其以“思归”至“王事”皆归于“传”下，是其所据本必无“笺云”二字者，与《集注》本、定本同。然而就其《正义》的疏文看来，所谓“笺以传言未备，故赞之云：无私恩，非孝子。无公义，非忠臣”等，明是其所据本实有“笺云”二字。标起止与疏文再次呈现出不同的版本形态。第二，标起止与疏文所涉经传范围不合。如《邶风·燕燕》“仲氏任只，其心塞渊”下毛传“仲，戴妫字也。任，大。塞，瘗。渊，深也”，其下正义：传仲戴至任大正义曰：妇人不以名行，今称仲氏，明是其字。《礼记》“男女异长”注云：“各自为伯季。”故妇人称仲氏也。任，大，《释诂》文也。定本“任，大”之下云“塞，瘗也”，俗本“塞，实也”。(《十三经注疏》，第298页)关于《正义》校勘记中提及的毛传异文，从“其心塞渊”句《正义》解为“其心诚实而深远也”看来，以“诚实”释“塞”，可知疏文所据本毛传当作“塞，实”，与崔灵恩《集注》本、俗本同。而根据《正义》标起止的一般体例，既然其校勘已经涉及到“塞”字的解释部分，则标起止应作“传仲戴至塞实”。如今标起止仅截至“任大”，疏文却延及“塞实”，标起止与疏文显然无法对应。由于涉及“定本”的校勘可以确定出于唐人手笔，因此，我们不得不考虑与其不合的标起止出自二刘旧疏的可能性了。我们知道，《毛诗正义》的出文实际上存在两种处理方式，一种是“标起止”，另一种则是径录全文，后者仅见于《诗谱》部分，而这种二分式的处理方法同样见于刘炫《孝经述议》。今存《孝经述议》卷一为《孔安国序》述议，出文方式即为径录序文，分节作疏，而卷四的出文形式则为标起止。据笔者所知，六朝义疏见存于世者凡六种，就出文体例而言，唯刘炫《孝经述议》卷四为标起止，不仅体例严整，且注意区分经传，经文标作“某某至某某”，孔传则标作“传某某至某某”，而《毛诗正义》诗序、经文、传笺部分的出文体例恰与《孝经述议》卷四完全相同，其经文作“某某至某某”，毛传作“传某某至某某”，郑笺作“笺某某至某某”，考虑到孔颖达删定《正义》正是以二刘旧疏为基础的事实，我们有理由相信，《毛诗正义》中的标起止，至少有相当部分正是录自刘炫《毛诗述议》，而《燕燕》篇中出现标起止与疏文所涉范围不对的成因，大概正是唐人扩充了疏文的涉及范围，而未能回改标起止所致。第三，《毛诗正义》中的文本失序现象更多地表现为疏文内部的矛盾。具体表现为三类：首先是疏文校记与疏解自相矛盾，这在《正义》涉及“定本”校勘的疏文中经常出现。如《大雅·板》“民之方殿屎，则莫我敢葵。丧乱蔑资，曾莫惠我师”句下郑笺“葵，揆也。民方愁苦而呻吟，则忽然有揆度知其然者，其遭丧祸，又素以赋敛，空虚无财货以共其事。穷困如此，又曾不肯惠施以赒赡众民，言无恩也”，《正义》云：笺葵揆至无恩，正义曰：“葵，揆。”《释言》文。民愁苦而呻吟，是无所告诉也。无有揆度知其然，谓君臣并不察民也。君行既恶，则致天灾，故民有遭丧祸者。政乱则税民无艺，故又责以赋敛也。内供丧费，外充税敛，故空虚无资财以供其事用也。定本、《集注》“责以赋敛”，“责”字皆作“素”。俗本为“责”，误矣。素者，先也，谓先重赋敛，故困穷也。(《十三经注疏》，第549页)这里郑笺“又素以赋敛”句出现了异文。根据《正义》校文可知，《正义》所据本作“责以敷敛”，定本、《集注》本作“素以敷敛”，《正义》在校记中明确表明其立场，认为当从定本作“素”，并进行了解释，然而其前文疏义中却仍从俗本作“责”解。又如《大雅·抑》中“莫扪朕舌，言不可逝矣”句下郑笺“教令一往行于下，其过误可得而已之乎”的疏文：宣十二年《公羊传》何休注云：“天子自称曰朕，以汉法言之也。”言不可往，明为往不可，故云教令一往行于天下，其过误不可得而改也。定本无“天”字，又言“过误可得而已之乎”，定本是也。(《十三经注疏》，第555页)疏文明作“教令一往行于天下，其过误不可得而改”，但校记却认为当从定本无“天”字与“不”字。这样的例子在《正义》中还有不少，这里不再枚举。其次，是经疏与传疏前后矛盾。如《旄丘》“琐兮尾兮，流离之子”句下毛传：琐、尾，少好之貌。流离，鸟也，少好长丑，始而愉乐，终以微弱。(《十三经注疏》，第306页)据其后疏文校记，“定本‘偷乐’作‘愉乐’”，知此传文有异文，而据《正义》校记的体例，其前引之“偷乐”二字，当反映唐人《正义》所据本之版本形态。为便于论述，下文先以“□乐”代之。疏文前后有两处提及对“□乐”的解释，一处是对于经文的疏解：琐兮至充耳，毛以为，黎之臣子责卫诸臣，言琐兮而少，尾兮而好者，乃流离之子也。此流离之子少而美好，长即丑恶，以兴卫之诸臣始而愉乐，终以微弱，言无德自将，不能常为乐也。(《十三经注疏》，第306页)这里以“无德自将，不能常为乐也”释毛传之“始而□乐，终以微弱”，是强调卫诸臣德行不足，故快乐难以持久，与流离少美好而长丑恶之性相类，故此段疏文所据本之传文当作“愉乐”无疑。另一处则是对传文的疏解：传琐尾至微弱，正义曰：……传以上三章皆责卫不纳己之辞，故以此章为黎之臣恶卫之诸臣，言汝等今好而苟且为乐，不图纳我，尔无德以治国家，终必微弱也。定本“偷乐”作“愉乐”。(《十三经注疏》，第306页)这里以“今好而苟且为乐”释毛传“始而□乐”，其“苟且”二字显然不是就“愉乐”而言，再参考其最后校记之语，足证这段疏文所据本之传文当作“偷乐”，故以校记明定本之异文。这两段疏文前后相接，但其所据之传文则一作“愉乐”，一作“偷乐”，后者与校记所反映出的唐人《正义》所据本相合，而前者则显然另有所据。校记部分举定本以见异文，当然是唐人“删定”《正义》时据颜师古定本校订后所加，而其所紧承的这段据“偷乐”立说的疏解，恐怕也是唐人手笔，反映了《正义》在版本上不从定本的立场。至于前面据“愉乐”立说的经文疏解部分，则游离于《正义》的版本形态和立场之外，应出自二刘旧疏。唐人删定《正义》时，没有注意到旧疏中隐藏的版本信息，故致前后所据传文出现分歧。复次，是同一疏文内部前后矛盾。这种情况非常罕见，如《江汉》“于疆于理，至于南海”句下“笺云：于，往也。于，於也。召公于有叛戾之国，则往正其境界，修其分理，周行四方，至于南海而功大成，事终也”，《正义》云：笺于往至事终，正义曰：以召公承王命而往治之，故以“于”为“往”。凡言“至于”，明有从往之辞。上言经营四方，故知周行四方乃至于南海。九州之外谓之四海，至于南海则尽天子之境，是其功大成。由此成功，故下章而赐之。本或“往”下有“于於”二字，衍也。定本、集注皆有“于於”二字，有者是，非衍也。(《十三经注疏》，第573页)郑笺两次解释“于”字，其中“于，往也”乃是解释“于疆于理”之“于”，以其为动词，故郑笺有“则往正其境界，修其分理”之言；“于，於也”，则是解释“至于南海”之“于”，以其为介词，故郑笺又有“至于南海而功大成”之语。同字而异训，在郑笺中体现得十分清楚。然而疏文解释郑笺则不同，“以召公承王命而往治之，故以于为往”，这是对“于，往也”的疏解，其后“凡言‘至于’，明有从往之辞”，仍然用“于，往也”来解释“至于南海”之“于”，把“至于”看作两个动词连用，可知此疏文所据本郑笺实无“于，於也”之文，而其后的校记“本或‘往’下有‘于於’二字，衍也”之句，以别本为误衍，也再次确认了我们的推论。到此为止，疏文内部仍保持着版本和观点的一致性。然而接下来“定本、集注皆有‘于於’二字，有者是。非衍也”几句则完全否定了“本或‘往’下有‘于於’二字，衍也”的论断，前后完全矛盾，令人困惑。阮校于此认为：案浦镗云：“有者是非衍也”六字疑误衍，是也，“皆有”当作“皆无”。○按六字系校书者语。(《十三经注疏校勘记·毛诗》卷七，第39页下栏B)自沈廷芳以来，清儒便以此六字为衍文，而阮校更进一步将“皆有”改作“皆无”，以保证疏文前后统一。但在笔者看来，此疏文至“于於二字，衍也”之前，皆为二刘旧疏，其所据本无“于於”，且认为无“于於”者为是；末句引定本、集注本之校记，则为唐人所增，其所据本未知有无“于於”，然其态度则与旧疏迥异。《正义》虽然自相矛盾，但并没有衍文或讹误，阮校缺少版本依据，失之武断。最后，《正义》内部又有前后重复之文。这种现象比较罕见，但充分体现出《正义》文本内部的失序，同时也透露了唐人“删”二刘旧疏的具体过程，对于我们的论述至为关键。《羔羊》“羔羊之革，素丝五緎”句下毛传“革犹皮也”的一段疏文：传革犹皮○正义曰：……依《月令》，孟冬始裘，天子祭天则大裘而冕，故《司服》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”郑注“大裘，黑羔裘”是也。其五冕之裘亦同黑羔裘，知者，《司裘职》云：“掌为大裘，以供王祀天之服。”更不别言兖冕已下之裘，明六冕与爵弁同用黑羔裘。……凡裘，人君则用全，其臣则褒饰为异。故《唐诗》云“羔裘豹袪”，郑云“卿大夫之服”是也。若崔灵恩等，以天子、诸侯朝祭之服先着明衣，又加中衣，又加裘，裘外又加裼衣，裼之上乃加朝祭之服。其二刘等则以《玉藻》云“君衣狐白裘，锦衣以裼之”，又云“以帛里布，非礼也”，郑注云“冕服中衣用素，朝服中衣用布”，若皮弁服之下，即次锦衣为裼，便是以帛里布，故知中衣在裼衣之上明矣。又以《司服职》云“王祀昊天上帝，则服大裘而冕”以下冕不复云“裘”，《司裘职》云：“掌为大裘，以供王祀天之服。”亦不别言衮冕以下之裘，明六冕与爵弁同用大裘之羔裘矣。(《十三经注疏》，第289页)这段疏文旨在讨论诗中所咏穿着“羔羊之革”的“君子”究竟是何种身份，故此列举了天子、诸侯、卿大夫、士在不同场合的冕服仪制，且每一条都标注出处，表明其言之有据。在论述中，疏文先举《周礼·司服》之文，说明天子祭昊天上帝及五帝时皆服大裘，继而又举《周礼·司裘》之文，证明天子除服大裘冕以外，服衮冕、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕乃至爵弁之时所服之裘，均为黑羔裘。此后，疏文转而论诸侯、卿大夫等人服制。但有趣的是，从后文“又以《司服职》”句开始，疏文复举《司服职》《司裘职》之文，论“六冕与爵弁同用大裘之羔裘”，将前文“故《司服》云”数句完全重复了一遍。从上下文意看来，这处重复没有任何意义，实非《正义》有意为之，结合它承接的上文“其二刘等”云云，考虑到《毛诗正义》的成书过程，我们认为，此前“故《司服》”云云，正是二刘旧疏的内容，至迟到“凡裘”开始，乃是唐人删定《正义》时所撰之文。大抵唐人本意，当是嫌旧疏过于繁冗，故为之隐栝，但在删定过程中，忘记删去二刘旧疏的原文，以致留下了这前后两段几乎完全重复的文字。类似的情况又出现在《齐谱》的正义中，但情况更为复杂。《齐谱》“周公致太平，敷定九畿，复夏禹之旧制”下有长篇疏文，解释所谓“五服”“九畿”之所指，以及禹制与周制之关系，疏文至“《周礼》拟之”为止，皆围绕上述论题展开，语意完足。然而，自“成王、周公封”而下，疏文又有较长篇幅，然所论问题显然与上引谱文完全无关：成王、周公封，东至海，南至穆陵。齐虽侯爵，以大功同上公封也。且齐武王时，“地方百里”，未得薄姑。至周公、成王时，“薄姑氏与四国作乱，成王灭之，以封师尚父”。是齐于成王之世，乃得薄姑之地。若然，临淄、薄姑非一邑也。齐之所封，在于临淄，而晏子云“薄姑因之”者，以齐之封疆并得薄姑之地，举其国境所及，明共处齐地。薄姑者，是诸侯之号，其人居齐地，因号其所居之地为薄姑氏。后与四国作乱，谓管、蔡、商、奄，则奄外更有薄姑，非奄君之名。而《尚书传》云“奄君薄姑”，故注云：“或疑为薄姑齐地，非奄君名也。”(《十三经注疏》，第348页)这段疏文先述成王时齐之封地，继而重点考证了“薄姑”与齐之间的关系。疏文据《汉书·地理志》所述，认为薄姑系古诸侯之号，至成王时，与管、蔡、商、奄作乱，遂为成王所灭，其地封于姜太公，薄姑至此乃为齐地。但在《齐谱》首句“齐者，古少皞之世，爽鸠氏之墟”的疏文中，曾引及《左传·昭二十年》晏子对齐景公之语：“昔爽鸠氏始居此地，季蒯因之，有逢伯陵因之，薄姑氏因之，而后太公因之。”似乎姜太公始封之地即为薄姑，而《齐谱》次句“周武王伐纣，封太师吕望于齐，是谓齐太公，地方百里，都营丘”下，《正义》已经考证了齐之始封地为临淄，又名营丘，则读者也许会认为临淄、营丘、薄姑皆为一邑之异名，故此本段疏文据前述《地理志》之文，明确了薄姑非齐始封地，“临淄、薄姑非一邑也”。晏子之文，系就齐景公时代齐国之疆域而言，故纳薄姑于齐国谱系之中。最后，疏文还讨论了“薄姑”与“奄”之间的关系，否认了《尚书大传》中“奄君薄姑”的说法。我们可以发现，这段疏文虽自成首尾，但从头至尾都与其疏解的对象——上引《齐谱》“周公致太平”之文毫无关联，读来让人甚感费解。不过，沈廷芳注意到，紧接着“周公致太平”这一节的谱文是：成王用周公之法，制广大邦国之境，而齐受上公之地，更方五百里，其封域东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。(《十三经注疏》，第348页)显然，上举疏文与这段谱文之间才有着明显的对应关系，故此沈氏认为此处存在错简，阮校赞同其说：浦镗云：“至‘非奄君名也’疑在下‘成王’节疏内，错误在此。”是也，当以此“成王”起接“管仲之言也”，凡移百九十字。(《十三经注疏校勘记·毛诗卷二》，第527页下栏A)李学勤整理版《毛诗正义》即据此将前引疏文移至“成王用周公之法……北至于无棣”一节下，使之接续这段疏文：正义曰：按《大司徒职》制诸侯之封疆，公五百里。齐虽侯爵，以大功而作太师，当与上公地等，故知取上公地也。其“东至于海”以下，僖四年《左传》管仲之言也。(《十三经注疏》，第348页)然而，读者如果按照沈、阮校记所称的这种校订方法阅读疏文，便可发现，虽然“成王、周公封”那段疏文确实可与此节《齐谱》对应，但它显然很难与“按《大司徒职》”以下的这段疏文构成承接关系。“按《大司徒职》”这段疏文已经完整地对谱文进行了说解，不仅交代了“周公之法”的依据在《大司徒职》，而且回答了齐国为何以侯爵而得“公五百里”之封地，对谱文所述齐之四封的来源也进行了交代，按照《正义》的一般体例，这一说解已经可以说非常完善了。以“成王、周公封”一段附赘其后，不仅觉得冗余，而且破坏了原有疏文的逻辑层次。更重要的，如果比对这两段疏文，会发现两者存在重复之处，“成王、周公封”段中有“齐虽侯爵，以大功同上公封也”之语，而在“按《大司徒职》”段中，则有“齐虽侯爵，以大功而作太师，当与上公地等，故知取上公地也”之语，这两段话虽然不完全相同，但显然表达的是同一意思、同一逻辑，如果按照沈廷芳、阮元之见，“成王、周公封”一段疏文只是错简，则不应当出现这样前后重复的现象。究竟“成王、周公封”这段文字何以出现在《齐谱》“周公致太平”节的疏文呢?笔者认为，我们还是要从唐人“删定”正义的程序入手进行考虑。回顾这两段疏文，我们发现，其实两者都循各自的逻辑对“成王用周公之法”这段谱文进行了疏解，因此，沈廷芳、阮元认为“成王、周公封”段当为疏解“成王用周公法”一节谱文的观点，确实是可以成立的。但是，与“错简说”不同，我们认为，“成王、周公封”是二刘旧疏对于谱文的说解，其除了对谱文本身进行了简扼疏解以外，将重心放在对“薄姑”的考证上，问题是整个《齐谱》之文实际上都没有提及“薄姑”的问题，“薄姑”问题只是在《正义》所引的《左传》之文中出现，客观地说，似乎没有必要用那么大的篇幅对这一枝节性的问题做如此繁复的考证。孔颖达在《毛诗正义序》中曾经指出二刘旧疏有“应略而反详”者，恐怕就是指这类疏文。因此，唐人在“删定”正义时，循孔颖达“削其所烦”的宗旨，对这段疏文进行了删减，结果就是“按《大司徒职》”段的疏文。然而，与《羔羊》篇中重复之例一样，唐人删定新疏后，却未删除原疏，故致同一节谱文出现前后两段疏解，而“成王、周公封”段疏文之所以会出现在谱文“成王用周公之法”的前面，或许正是唐人就二刘旧疏底本进行增删修订时，删节符号被抄手误解为颠倒符号所致。总之，通过上面各条材料可以看出，《毛诗正义》内部显然存在两个层次，第一个层次反映出唐人删定《正义》时所据《毛诗诂训传》的版本形态，以及唐人对于经传异文的基本立场。第二个层次则反映出某种古本《毛诗诂训传》的版本形态以及对经传异文的另一种取舍倾向。整体而言，第一层次中最为醒目的是所有涉及“定本”的校注，它们往往出现在疏义的末尾部分，是文本的表层结构；而第二层次则相对隐晦难辨，处于被掩盖、被包裹的状态下，是文本的底层结构。当这两者之间不存在版本或释义的矛盾时，文本从表面上会呈现出整体、连贯的观感，但一旦两者之间出现矛盾，文本的内部断层往往就会暴露出来。上举所有文本失序现象，都与版本或释义出现的异说密切相关，《毛诗正义》的“删定”显然存在未尽之处。三失据的“左方”：文本形态的变化“左方”是图谱类文献中常见的习语，在《毛诗正义》的《诗谱》疏部分先后出现12次，通过对其具体所指的分析，可帮助我们认识《正义》文本形态的变化。《诗谱》疏中所见“左方”如：左方无君世者，此因诗系二公，故终言之。(《周南召南谱》，《十三经注疏》，第265页)……《木瓜》云：“齐桓公救而封之。”则文公诗也。故郑于左方中皆以此知之也。然郑于其君之下云“某篇某作”者，准其时之事而言其作，未必即此君之世作也。(《邶墉卫谱》，《十三经注疏》，第296页)桧无世家，诗止四篇，事颇相类，或在一君时作，故郑于左方中不复分之。(《桧谱》，《十三经注疏》，第381页)何谓“左方”?宋人龚颐正《芥隐笔记》云：“左方，谓简册之左。”古人书写自右而左，故“左方”实即今人书写习惯下常言之“下文”。山井鼎《七经孟子考文》尝以为“左方”之文“谱疏比比有之，恐郑氏所著书名也。未深考耳”。而阮元校勘记则指出：“此说非是，‘左方’者，即谱之篇名、君世也，以旁行斜上而列于左方，故《正义》谓之为‘左方’，非郑别有著书以《左方》为名也。考《正义》原书备郑《谱》于卷首，其篇名君世在左方，悉如郑之旧，故得指而言之。今左方无之者，南宋合并时所去耳。”(《十三经注疏校勘记·毛诗卷一》，第498页下栏B)笔者认为，阮校对于“左方”所指的推测是非常合理的。从《正义》中涉及“左方”的用例来看，涵括了除《豳谱》《小大雅谱》《鲁颂谱》和《商颂谱》以外所有的《诗谱》正义，而上举此12处用例的语境，均与诸诗之系年有关，特别是《郑谱》中明确指出“郑于其君之下云‘某篇某作’”，知《诗谱》中必有以列国君世为纲，以其时之诗篇名列于其下的“图谱”，这恐怕也是《诗谱》之所以题名为“谱”的原因。在《诗谱序》中郑玄曾明确描述其所撰“谱”之形态：夷厉已上，岁数不明，大史年表自共和始历宣、幽、平王而得《春秋》次第，以立斯谱。欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭、气泽之所及，则傍行而观之。(《十三经注疏》，第263页)从“循其上下”可知，此谱纵列诸君世次，各以其时之诗附列其下；从“傍行而观之”可知，若横向比读诸谱，又可知列国风化之善恶。总之，《诗谱》对于了解郑玄对诸诗系年的看法，无疑提供了最直接的依据，也正基于此，《正义》在诸谱疏文中大多循其图谱而详细陈述各诗编年，并对郑氏编年的依据进行推测，上举用例中最为常见的“郑于左方中皆以此而知也”一句正是对其推测的总结。这样看来，在《诗谱》疏的早期文本中，除了抄录《诗谱》的叙述性文字以外，当然也应当照录其图谱，否则，“左方”一词也就无所指向了，而且，从“左方”可知，疏文当先分节照录《诗谱》的叙述性文字，并为之疏解，再录其图谱，故此图谱皆在谱文疏解之左，谓之为“左方”。又因为在谱文疏解中已经详细论及诸诗的编年问题，因此，在“左方”的图谱之后也就再无疏解之文。然而，遍考南宋以来《毛诗正义》《毛诗注疏》刻本，无一种照录《诗谱》的图谱部分，前引阮校曾推测此系“南宋合并时所去”，然而参诸日藏南宋刊单疏本《毛诗正义》残卷，亦不见《诗谱》之“谱”，可知这些“图谱”的黜落，在注、疏合刻之前已经发生了。而如果按照我们对于单疏本的一般认识，认为其反映了唐写本《毛诗正义》的原始形态的话，则我们可以进一步提出这样的疑问：究竟唐人“删定”的《毛诗正义》中有没有《诗谱》的图谱部分呢?遗憾的是，今存的两种日藏唐写本以及另外两种敦煌藏经洞所出的《毛诗正义》残卷都没有涉及《诗谱》的部分，因此，对于上述问题，我们目前很难给出肯定的答案。但至少从目前所能见到的材料看来，结合前文对《毛诗正义》内部文本失序现象的分析，我们有理由推测，在二刘旧疏中，原本照录了《诗谱》的图谱部分，因此在疏解中径以“左方”指称其文，但在唐人“删定”正义时，由于图谱部分没有疏解，因此将其删去，但对于疏文中反映二刘旧疏文本形态的“左方”却未能删改，因此呈现出今本《正义》“左方”实无所指的尴尬现实。当然，这只是一种推测，真相如何，仍有待于《毛诗正义》唐写本的进一步发现。唐人“删定”《毛诗正义》的主要工作整体考察前自变量例，我们发现，疏文前后出现不一致的情况大多伴随着所谓的“定本”校勘记，这显示出唐人对《毛诗正义》所作的“删定”，大概与其对文本的校勘存在密切的关系，“删定”除了对二刘旧疏进行删改以外，非常重要的一个工作，便是结合新的校勘成果提出新的疏义。结合孔氏《毛诗正义序》以及北朝至初唐经学史的基本背景，我们可以将“删定”的具体工作概括为以下几个方面：第一，是对《毛诗诂训传》经文、传文、笺文的全面校勘，并形成校勘记附于疏义中，这是《正义》最具原创性的工作。从今本《正义》看来，当时采用的校本包括颜师古定本、崔灵恩《集注》本和至少两种通行本，《正义》谓之为“俗本”。需要说明的是，《正义》虽然与颜师古定本同为唐初官方主持编纂，且皆以“钦定”的方式颁行，但两者在版本问题上却存在不少分歧，关于这一点，笔者在拙文《<毛诗正义>所引<定本>考索》中已有详细论述，此不赘述。而《正义》面对诸本之异文，或明定是非，或主张兼存，更有主张从俗本而不从定本者，体现出开放、务实的学术态度。第二，据其所据本《毛诗诂训传》改刘炫《毛诗述议》之标起止。关于唐人“删定”《正义》时所据本的版本源流，今已难以考知，所可确定者，它既非颜师古定本，亦与后来颁定的唐石经本《毛诗》经文存在一定差异，从《正义》校记的自身描述来看，其所据本用字常与“俗本”相合，或许就是选自当时的通行本。《正义》单疏别行，读者需借助标起止确定疏义所指，故理论上，《正义》应将刘炫《述议》中的标起止尽数改从唐人通行本。上文所举《伐木》例中“《伐木》六章章六句”的标起止，就是据唐人所用本而改易，但这一工作并不彻底，故此也留下《燕燕》例中标起止与疏文不对应的疏漏。第三，基于校勘成果补充新的疏义。唐人校勘提供了大量异文，这些异文为经文、传笺的疏解提供了新的思路。因此，唐人常据定本、集注本或俗本之异文对经、传、笺做出新的疏解。从全书体例来看，这些新的疏解应当用以替代原先的旧疏，但上文所举《旱麓》《旄丘》《江汉》数例都显示出这种“除旧布新”的工作同样不彻底，不少旧疏与新疏被同时保留在最终的文本中，导致了《正义》内部的矛盾。第四，对旧疏“削其所繁”“增其所简”。关于二刘旧疏的行文风格，据孔颖达序中所称，是“或应略而反详，或宜详而更略”，似乎详略处理颇为失当。但从刘炫《孝经述议》的情况来看，其疏义风格很明显地呈现出繁复广博的特点。关于这一点，笔者有专文论述(《京都大学所藏<孝经述议>残卷考论》)。简言之，刘炫《孝经述议》于经、传诸文凡有出处可考者，皆列其出处；凡经传说解涉及诸家异说者，好博征诸家，断以己意；凡经传中涉及礼制者，刘炫考证尤为精详，表现出对于礼学的独特兴趣与审慎态度。以上这些特点在《毛诗正义》中都得到了不同程度的体现，展现出《毛诗正义》与二刘旧疏在基本面貌上的延续性，结合上举《羔羊》《齐谱》例，笔者认为，孔氏所作工作，大抵以“削繁”为主，间有“增简”耳。第五，对刘炫破传立说之处加以删裁。关于刘炫《述议》一体的解经风尚，笔者曾在前举《京都大学所藏<孝经述议>残卷考论》一文中有所论述。与当时多数义疏主张“疏不破注”不同，刘炫主张博征异说，断以己意，因此，在《孝经述议》中，我们可以看到大量破孔传而自立新说的文例，同样，在《春秋左传正义》所引大量刘炫《述议》中，也可以看到他“规杜”的鲜明个性。但在《毛诗正义》中，破注之文几乎未见，而孔颖达在《毛诗正义序》中却说：“焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同”，可知在孔氏所见的二刘旧疏，特别是刘炫《毛诗述议》中，同样有不少破注立新之异说。孔氏对这种学风不以为意，因此，《正义》对这类破注之说应有比较系统的删裁，今本《正义》疏不破注的面貌，应与唐人“删定”有较深的关系。不过，从整体上说，这些工作都属于修补性的工作，且以“删”为主，故孔氏谓之“删定”。对于二刘旧疏的基本规模，《正义》大概还是以继承为主。结论异质性文本的发现与研究《毛诗正义》中的大量疏义源于二刘旧疏，这一方面使我们对于北朝、隋代经学的认识有了一个非常大的改观：南北经学的统一，以及《毛诗》中郑、王之学的调和，显然在刘炫的时代已经达到了一个新的高度；而另一方面，其作为“唐代诗学”或者“唐代经学”代表性著作的成色，不免将要经受严格的审查。由此引申而言，像《毛诗正义》这样以一部或几部书为基础整合而成的著作，其内部体例、文本的自我矛盾是非常普遍的。笔者在研读《汉书·五行志》时，也发现这样的问题，《毛诗正义》和《汉书·五行志》看起来都是已经成形的文本，而且因其官定文本的身份还具有一定的“权威”色彩，但仔细识读，其内部“异质性文本”之间的矛盾、割裂，仍难以磨灭地存在于看似统一的文本之中。至于《洪范五行传》《春秋繁露》这类成书过程本身就不清楚的文献，其各篇之间以及篇章内部的矛盾、割裂，就更加突出了。我们在研读这类文献时，需要在一定程度上放弃对文本统一性的追求，承认其体例的不完备性，并以此为前提来尝试辨识其不同的文本来源，如此不仅不影响我们对于这类文献的整体理解，还会进一步丰富我们对于其复杂形成过程的认识，从而对这类文献形成立体化的理解。这是笔者从《毛诗正义》的研究中获得的粗浅认识，相关详细的论证，尚待今后进一步的研究，这里谨提出以供方家批评。作者
程苏东

折叠 整体介绍《礼记》原本四十六篇，始于《曲礼》，终于《丧服四制》，但因《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三篇内容过长，所以大多版本将其分为上下篇，故有四十九篇之说。《礼记》按照所述内容可分为四类:⑴记礼节条文，补他书所不备，如《曲礼》、《檀弓》、《玉藻》、《丧服小记》、《大传》、《少仪》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《投壶》等。⑵阐述周礼的意义，如《曾子问》、《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、《内则》、《学记》、《乐记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《儒行》、《大学》、《丧服四制》等。⑶解释《仪礼》之专篇，如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》等。⑷专记某项制度和政令，如《王制》、《月令》、《文王世子》、《明堂位》等。
折叠 分篇介绍(1)《曲礼》上、下篇所载大多是周礼的一些微文小节，如言语、饮食、洒扫、应对、进退之法等，包括吉、凶、宾、军、嘉五礼的相关内容。(2)《檀弓》上、下篇大多数是讨论丧礼的文字，基本是就事论事，互不关联，显得结构零散，其中一些章节，义理、文采俱佳。(3)《王制》记载古代王者治理天下之制，包括封国、爵禄、职官、祭祀、丧葬、巡狩、刑法、养老、选拔官吏、学校教育等方面的制度。(4)《月令》按一年十二月，逐月记载每月的天象特征和天子所宜居处、车马、衣服、饮食及所当实行的政令等;《曾子问》记曾子与孔子之间有关丧礼及行吉礼时遭丧变故应如何处理的问答之辞。(5)《曾子问》以孔子与曾子答问的方式，对丧制和丧服方面，作比较深入的特殊问题的讨论，以补仪礼之不备。(6)《文王世子》讲述太子的教育问题及有关教育制度、人才选拔的办法等。(7)《礼运》借孔子之口论述礼的发展演变和运用。(8)《礼器》论述了制礼、行礼的原则和各种表现形式，并说行礼要与所用器物相称。(9)《郊特牲》是一篇杂记诸礼和阐发礼义的文字，涉及较多的是祭祀礼。(10)《内则》记述家庭内的礼则，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及饮食制度等。(11)《玉藻》记天子和诸侯的衣服、饮食、居处及其后、夫人、命妇的服制等。(12)《明堂位》记述周公于明堂朝诸侯之位、周公的功勋及鲁国因周公可用虞夏殷周四代礼乐服器和职官等，多为鲁人自夸之语。(13)《丧服小记》杂记丧服制度，偶及宗法制度和庙祭制度。(14)《大传》杂记宗法制度，兼及祭法和服制。(15)《少仪》类似《曲礼》，记琐碎细小的礼仪，如相见、宾主交接、洒扫、事君、侍食、问卜、御车等。(16)《学记》较为系统地阐述了教育的目的、教学的原则和方法、教学制度、教师的地位和作用等，篇中强调尊师重教、教学相长、循序渐进、触类旁通、师德师风、择师之道等。(17)《乐记》是儒家关于乐论的经典性著作，论述了乐的产生和乐与礼、社会、人的关系以及乐对人类社会的作用等。(18)《杂记》上、下篇杂记诸侯以下至士之丧事，可补《仪礼·丧服》、《士丧礼》之未备。(19)《丧大记》是一篇杂记国君、大夫、士丧礼的文字。(20)《祭法》记述祭祀的方法、对象、场所、原则及有关的祭祀制度、立社制度等。(21)《祭义》记述怎样通过祭祀来体现孝道和遵守悌道以敬顺长上等。(22)《祭统》从多方面来论述祭祀的意义，并记载了祭祀前应斋戒以及钟鼎铭文的性质、内容和意义等。(23)《经解》记述经书、天子之德、霸王之器和隆礼的重要意义。(24)《哀公问》全篇皆鲁哀公与孔子问答之辞，内容主要为问礼、问政等。(25)《仲尼燕居》是孔子与其三个学生谈论礼的问答之辞，以阐明礼的内容、本质、作用和行礼的重要意义。(26)《孔子闲居》是子夏和孔子讨论王者之德的问答之辞，阐述怎样的人才是老百姓的父母以及其必须具备的品德。(27)《坊记》是记述子思有关怎样防范人们违德失礼、不忠不孝、犯上乱伦、贪利忘义的言论。(28)《中庸》主要阐述中庸之道。(29)《表记》记述君子行事的根本、仁与义的相互关系、仁和义的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。(30)《缁衣》围绕君臣之德、君臣之道和君臣关系来谈论治国之道。(31)《奔丧》记身在异国他乡而回家奔丧之礼。(32)《问丧》记有关父母始死人殓、送葬、虞祭等礼和殓、袒、拄杖的意义等。(33)《服问》记丧礼服制的有关问题。(34)《间传》记服丧者内心在外貌、语言、衣服上的表现及有关丧服之礼。(35)《三年问》以自问自答的方式记述了为父母服丧三年的原因.(36)《深衣》记深衣的制度、意义和用途。(37)《投壶》专记投壶礼，记述主人与宾客宴饮之间:讲论才艺的投壶礼制。(38)《儒行》是孔子论述儒者德行的言论，由各种不同角度，说明儒者所特有的道德行为，藉以显示真正的儒者不同于凡俗的可贵之处。(39)《大学》是一篇论述儒家人生哲学的论文，该文先提出学习的目的在"明德"、"亲民"、"止于至善"，接着认为只有修身、齐家才能治国、平天下，后面文字均论述此主题。(40)《冠义》解释《仪礼·士冠礼》，进而说明冠礼所以成人的作用，及其影响社会政教的重要性。(41)《昏义》解释《仪礼·士昏礼》，进而说明婚礼能使家族长久兴盛团结的作用，及其影响社会政教的重要性。(42)《乡饮酒义》解释乡饮酒礼的意义，进而说明乡饮酒礼促使体认尊卑长幼、慕贤尚齿的作用，及其影响社会政教的重要性。(43)《射义》解释射礼的意义，进而说明射可以观德，故由射取士的作用，及其影响社会政教的重要性。(44)《燕义》解释《仪礼·燕礼》中某些仪节的设置原意，进而说明燕礼促使君臣一体，人和政通，及以威仪等差示民有常的教育作用。(45)《聘义》解释《仪礼·聘礼》中某些仪节的设置原意，进而说明聘礼所以使诸侯之间交相聘问、轻财重礼的作用。(46)《丧服四制》记述古代丧服制度所据以制定的四项原则，即恩(亲情)、理(义理)、节(节制)、权(权变)，并将其同仁、义、礼、智四种德行结合起来论述。
曲礼上第一郊特牲第十一杂记下第二十一中庸第三十一儒行第四十一曲礼下第二内则第十二丧大记第二十二表记第三十二大学第四十二檀弓上第三玉藻第十三祭法第二十三缁衣第三十三冠义第四十三檀弓下第四明堂位第十四祭义第二十四奔丧第三十四昏义第四十四王制第五丧服小记第十五祭统第二十五问丧第三十五乡饮酒义第四十五月令第六大传第十六经解第二十六服问第三十六射义第四十六曾子问第七少仪第十七哀公问第二十七间传第三十七燕义第四十七文王世子第八学记第十八仲尼燕居第二十八三年问第三十八聘义第四十八礼运第九乐记第十九孔子闲居第二十九深衣第三十九丧服四制第四十九礼器第十杂记上第二十坊记第三十投壶第四十参考资料来源于[1] 孔子教授弟子的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》"六经"，是中国古典文化中最高哲理的载体，但是文古义奥，不易通读，因而多做解读以辅助理解，六经中的"《礼》"，后来称《仪礼》，主要记载周代的冠、婚、丧、祭诸礼的"礼法"，受体例限制，几乎不涉及仪式背后的"礼义"。而不了解礼义，仪式就成了毫无价值的虚礼。所以，七十子后学在习礼的过程中，撰写了大量阐发经义的论文，总称之为"记"，属于《仪礼》的附庸。秦始皇焚书坑儒后后，西汉能见到的用先秦古文撰写的"记"依然不少，《汉书·艺文志》所载就有"百三十一篇"。《隋书·经籍志》说，这批文献是河间献王从民间征集所得，并说刘向考校经籍时，又得到《明堂阴阳记》《孔子三朝记》《王史氏记》《乐记》等数十篇，总数增至二百十四篇。由于《记》的礼记版本 数量太多，加之精粗不一，到了东汉，社会上出现了两种选辑本，一是戴德的八十五篇本，习称《大戴礼记》;二是他的戴德侄子戴圣的四十九篇本，习称《小戴礼记》。《大戴礼记》流传不广，北周卢辩曾为之作注，但颓势依旧，到唐代已亡佚大半，仅存三十九篇，《隋书》《唐书》《宋书》等史乘的《经籍志》甚至不予著录。《小戴礼记》则由于郑玄为之作了出色的注，而风光无限，畅行于世，故后人径称之为"《礼记》"。[2]
折叠 哲学思想天道观《礼记》的天道观，反映了先秦儒家天道观发展的大背景，其主要内容集中反映在《中庸》、《礼运》、《乐记》、《郊特牲》等篇中。总的来讲《礼记》中的天道有如下含义:首先，从天的自然义角度看，天可泛化为天地中各种自然现象，和由几种基本元素构成的宇宙，而人仍然参与其中。社会必然性有别于自然必然性的根据在于:人是天地的杰作和五行的精华。个我因可进行文化创造，而成为天地间最"贵"者。第二，天对人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二义:一方面，天虽包含客观必然性，但却不能仅同于客观必然，这是天作为价值源头的性质所决定的，如《中庸》所谓"天命之谓性";另一方面，尽管人道效法天道，天与人之间并不存在不可逾越的界线，但对于人而言，天仍然具有其形而上的、同时也是"超验"的一面。虽然，一方面《礼记》贯彻了"天人合一"的思路，如《表记》引《小雅》:"不愧于人，不畏于天。"《孔子闲居》:"孔子曰:'天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。"'这是把"天"视为与人事具有相关性的价值存在，或解释为个我可以效法的榜样。从这个角度说，圣人修德配天，可助天地化育万物，与"天地参"，这正是《中庸》继承自周公以来"以德配天"思想。但是，另一方面，《中庸》又云:"君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。"这里的"天"就有超越义。这是在讲"修身"与"知天"的联系，把"知天"作为"修身"的前提，与孟子"知天"不同。第三，天道是人道之所从出，故天道是人所仿效的榜样。在《礼记》中，天或天道虽是由超越性的主宰演变而来的客观性原则，但却又是与人生世界相通的。《中庸》云:"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"人世间的"教"是效法天道。天道既为客观必然性，则预示效法天道的人道就是主客观的统一。因而，人道并非客观的自然必然性，而是与自然必然不同的社会必然性。人道是需通过人事修为达到的、彰显德性而避免恶的自然必然性的活动。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通过主体努力才能实现的社会必然性。所以，《学记》认为:"虽有至道弗学不知其善也"，"教也者长善而救其失者也"，《中庸》云:"不明乎善不诚乎身矣"，《大学》:"惟善以为宝。"总的来说，《礼记》中"天"作为超越的存在是价值之源，它既有形上本体之义，又可为人所"默识"、体认。就超越性上说，任何个我不是天;从内在性上说，人与天相通不隔。人与天的关系因而不是单纯的"线性"逻辑关系，而是本体上天人相通，而实践上人虽需体认但又要承认天的超越性的关系。 宇宙观由于《礼记》成书时古代超越性的天道，已逐步内化为内在的心性，外在的宇宙结构与生成，已经不是关注的重点，即使有某些遗迹也并非采取对象性的认知的路数，而是体恤、体认，或杜维明所云的"体知"的路数，将之作为人解读和领悟的对象。如《中庸》云:"体群臣也……体群臣则士之报礼重"。由于心性本体论在思孟时已开始酝酿，《礼记》的宇宙观明显反映了内在性特点，已经有心性本体论的萌芽。同时，《礼记》中对"心身"、"本末"的关系的思想已相当复杂，其宇宙观便也呈现出内外兼顾相互印证的特点。就主体性而论，心为主，身为从，仁德为本，而礼为末。如《大学》:"心正而后身修。"《中庸》所谓"声色之于化民，末也"。这是先秦儒家已有的"心导耳目"之义的演绎。但另一方面，身作为结构性的存在，并非是一般意义上的工具，而是心寄居和依赖的"体"。如《缁衣》:"民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。"说明心身关系好比君民关系。心为身之主，身为心之体。心安则体安，心好则体好。反过来，心也会因身伤而伤。它们不仅有主从关系，还有依赖关系。《礼记》中无明确的天生地之说。即使《礼运》有所谓"大一分而为天地，转而为阴阳"，也没有进一步的说明。《郊特牲》有:"天先乎地，君先于臣，其义一也"之说，但未明确说地由天所生。其中虽云"天先乎地"，但似更重天地的相对性、彼此协同的关系:"天生时而地生财"。所以，《礼记》在说明天时生化的同时，又赞扬地利之美。地在《礼记》中，是与天相对而又相配而言的。如《郊特牲》云:"地载万物，天垂象。取财于地，取法于天。"天地虽有高下尊卑之别，但并不妨碍它们各自的品格。相对天之"清明"、"高明"和"无私覆"而言，地的品格在于"广大"、"薄厚"、"无私载"。在《礼记》中，与神性的天地并列的有所谓鬼神。鬼神既为统一宇宙的部分，也参与宇宙创生。 人生哲学《礼记》继承和发挥了先秦儒家的伦理思想，以整体性、相关性的视界看待社会与人生。《礼记》在有些方面有更细节的要求，主张共生性可转化并通过动态的"互生性"来实现。如提出人际间为防止个人中心主义的膨胀，和彼此以义相责，不以己之所能愧人之所不能。《表记》云:"君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝免愧耻，以行其言"。"共生性"体现人际间在各不同层面的相互依赖性，"互生性"所揭示的是在此之上的主体彼此互为中介而生成意义的性质。《礼记》中对时间结构的意义的认识主要有三方面:一是自我关系中的内省;二是社会历史的延续;三是出于对超越的天道的领悟。说内省是一时间结构，是因为内省本身是解读者自己在历史性结构中得到确立和理解。它体现了变易与递承关系，不仅意味着某种历史结果，而且是未来得以建构的条件。此所谓"反辅"也。《礼记》中继承了儒家思想的这一特点，所以十分突出"反躬"、"内省"、"自反"、"自尽"。《礼记》中《中庸》、《大学》均突出"修身"的意义。"君子不可以不修身"，"知所以修身则知所以治人"。"身不修，不可以齐其家"。"修身"作为社会性活动不仅是私人性的，且有利于意义的生成与实现。
折叠 教育思想《礼记》中的教育思想主要体现在《大学》、《学记》、《中庸》三篇中。《大学》《大学》着重阐述了大学教育的目的、任务和步骤，提出了一个完整而概括的政治、道德教育的纲领和程序，认为大学教育的目标是:"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"亦称为"三纲领"。为实现大学教育的三个目标，《大学》又提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这八个步骤，或称"八条目"。八条目前后相续，逐个递进而又相互联系，体现了阶段与过程的统一。《大学》将个人的学习、教人、政治等几个过程自然地联系起来，以道德观念的认识(格物、致知)为起点，以道德信念的建立(正心、诚意)为中心，以道德自觉性的培养(修身)为根本要求，以齐家、治国、平天下为实践目标，使得八条目实际上成为一个过程和整体，构成了儒家的道德教育体系。它的基本思想是教育要服从于封建道德和政治，因此为历代封建统治者所推崇，宋以后，被收入"四书"，成为封建教育的基本教科书。 《学记》《学记》作为中国古代最早的一篇教育论著，对先秦时期的教育和教学，第一次从理论上进行了较为全面系统的总结。《学记》论述的教育思想主要有以下几个方面:⑴教育作用与目的:《学记》本着儒家的德治精神，认为教育的作用在于服务政治，提出"建国君民，教学为先"以及"君子如欲化民成俗，其必由学乎"的思想。《学记》所主张的教育目的有两个:一是培养具有"建国君民"能力的统治者;二是要"化民成俗"，把人民教化成"安分守己"的顺民。《学记》将教育与政治、社会高度结合起来，把教育当成政治的重要手段，这种观点也是历代封建学者看待教育的基本出发点。⑵教育制度与学校管理:《学记》以托古的方式提出了从中央到地方的学制系统:"古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。"这种按行政建制设学的思想，对后世兴办学校有很大影响。在学校管理方面，《学记》提出了一个完整的教学进程和考查标准。"比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不返，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。"这个教学进程设想，一方面明确了教育的总目标，又确定了每个阶段的具体标准和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每个阶段要达到的标准中都规定了学业知识和思想品德两方面的要求，体现了德智并重、循序渐进的特点。⑶教育教学原则:《学记》在综合各家长期教育、教学成功与失败的经验教训的基础上，总结了一套教育、教学原则和方法，这是《学记》的精华所在。第一，教学相长。教与学是教学过程的两个方面，两者是相辅要成的。第二，尊师重道。《学记》明确提出了"师严而道尊"的思想。一方面，《学记》高度评价了教师的作用;另一方面，《学记》又对教师提出严格的要求，既要有渊博的知识和崇高的道德修养，又要熟练掌握教育、教学理论和技能技巧等教师应具备的条件。第三，藏息相辅。《学记》认为正课学习与课外练习必须兼顾，相互补充。第四，豫时孙摩。这是《学记》总结了长期教育、教学中的经验教训，概括出的重要规律，包含四条原则。"豫"是预防性原则，"禁于未发之谓豫"，要求事先估计到可能会产生的不良倾向，采取预防措施;"时"是指及时施教原则，"当其可之谓时"，掌握学习的最佳时机，适时而学，适时施教，否则，"时过而后学，则勤苦而难成";"孙"是指循序渐进原则，"不陵节而施之谓孙"，教学要遵循一定的顺序进行，如果"杂施而不孙"，其效果将适得其反;"摩"指学习观摩原则，"相观而善之谓摩"，学习中要相互妯摩，取长补短，否则，"独学而无友，则孤陋而寡闻。"但在观摩学习中要防止"燕朋"、"燕辟"，燕朋指轻慢而不庄重的朋友，燕辟即轻慢邪辟的言行。第五，启发诱导。《学记》对启发式原则的实质以及方法作了较全面的理论阐述。第六，长善救失。《学记》认为:"学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。"指出了学生学习中存在的四种缺点，即贪多务得、片面狭窄、自满自足、畏难不前。这些缺点在每个人身上表现不同，产生的原因也各异，教师要学会具体分析，全面掌握，如果教法得当，缺点可以转化为优点。⑷教学方法:第一，问答法。发问要注意由易到难，循序渐进;答问要注意深浅适宜，详略得当。第二，讲解法。教师的讲解要简明扼要，言简意赅，通俗易懂，富于启发性。第三，练习法。《学记》以铁匠、弓匠之子与小马学驾车为例，说明必须从最基本、最简单的功夫练习起，打好基础。第四，类比法。通过类比，发展学生的思维，提高学习效率，使学生具有"触类旁通"的能力。《学记》为中国古代教育理论的发展树立了典范，它的出现意味着中国古代教育思想专门化的形成，是中国"教育学的雏形"。 《中庸》《中庸》是一篇中国古代讨论教育理论的重要论著，它涉及的教育论述主要是以下几方面:⑴关于教育的本质与作用。《中庸》开头便说修道即为教育，而教育的作用则在于"率性"，顺着先天的善性发展，尽量把天赋的道德观念、道德意识体现出来。这是思孟学派"性善论"的思想。⑵关于教育教学过程和步骤。《中庸》概括了"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之"这五个阶段。"博学"就是广泛的学习;"审问"即对博学中的内容详细地问其真伪;"慎思"即对审问的内容进行分析、思考;"明辨"即明确分辨存在的问题，明确努力的方向;"笃行"即切实的实行，使观念和行为得到统一。这是一套完整的内省方法，包括学一思一行等教学过程中不可缺少的环节。⑶关于教育途径。《中庸》说:"自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。"这里的诚指的就是天道本然的状态，"明"即彰明、显明，它是"诚"这个本体所自然生发的东西，在本质上说诚和明是一致的，故说:"诚则明矣，明则诚矣。"诚明与明诚指的是人的修养可以从两条途径得到完善，即性与教:一是发掘人的内在天性，达到对外部世界的体认，"诚"是修身的根本，在此基础上彰显、发明一切道德，所以说"自诚明，谓之性"，因其是在本心本性范围内所做的修养工夫，或称"尊德性"。二是通过对外部世界的求知，以达到人的内在本性的发扬，"自明诚"则可以解释为:明白了事物所以然之理与所当然之则，就可以达到"诚"的境界，所以说"自明诚，谓之教"，因其首先需要做学习、教化的工夫，或称"道问学"。⑷重视主观努力的作用。《中庸》明确指出，一个人的聪明才智与坚强意志，是在个人努力和学习中培养出来的，而并不完全取决于人的天赋。
折叠 政治思想⑴以教化政:指以教化和教养来规范约束政治权力和政治行为。儒家所谓"教"，不是与政治权力和相应的物质设施相对立的独立的外在力量，而是儒家理想政治形态的一个本质特征。《礼记》中通过进一步发挥孔子儒家"以教化政"，使政治道德化的同时又使道德政治化，引申而言是使政治"文而化之"，这是在政教合一并无其他外力可现实地制约政治权力的条件下，欲借宗法社会中可借用的力量，并加以改造来制衡政治权力的一种努力。 ⑵大同思想:大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己;力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。⑶礼制与刑律:《礼记》中，刑律作为礼的补充，因道德性的礼发挥作用的方式受到限制。《礼记》认为，现实中有"以怨报德"的"刑戮之民"或"淫邪之人"，不可无刑。《王制》认为，即使是轻刑，也不能赦免。表面上看，礼与刑各有不同的适用对象，《曲礼》提出影响甚广的"礼不下庶人，刑不上大夫"。《礼记》中，礼被认为实际起着或至少部分起着法律的作用。《曲礼》云:"分争辨讼，非礼不决。"礼乐是刑罚的目的，而刑罚是礼乐的最后保证。《礼记》认为，礼起作用的方式与刑法不同。《经解》曰:"故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。"礼的教化是细微的，禁止邪恶于其未形成的不知不觉之中。《礼记》仍继承发挥孔子"德主刑辅"思想，认为刑、政与礼乐的基本目的相同。《乐记》云:"故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。"四者都是为和同民心而达到大治的方法。但是，《礼记》认为，礼是"人道"之根本，刑罚不足使人保持耻感，所以，必以礼乐为先。礼乐刑政的统一，才是"王道"政治。"礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣"。《礼记》主张以爵赏为主，刑罚为辅，体现了儒家 "立教"为先之旨。礼治根本上是人治。《礼记》将礼乐刑政四者联结起来，肯定刑法之不可无，一定意义上是调整儒家法律及其哲学思想上的过于突出德治的偏失。儒家的社会现实，部分是建立在理想基础上的，在对于刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根于现实中的一面。
折叠 美学思想《乐记》提出了物动心感说、礼主乐辅说、礼乐中和说、礼乐仁义说、礼乐昌德说、礼乐辅政说、礼乐易俗说、礼乐净欲说、大乐必易说、唯乐不可以为伪说、礼乐治心说、观乐知风说、乐者乐也说。 《乐记》提出音乐的根源是人们的思想感情(心)受到外界事物(物)的激动。如"凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。"进而提出了音乐的反映论，认为什么样的社会就有什么样的音乐;反之，不同性质的音乐就表现不同性质的思想感情。如"是故治世之音安，以乐其政和;乱世之音怨，以怒其政乖;国之音哀，以思其民困。"提出了音乐的两种作用，一种是形而上学的观点，认为音乐是调和天地间各种事物的。如"乐者，天地之和也。"另一种从实际出发，认为音乐可以改善社会意识，可以深深的感动人，可以改变风俗习惯。如:"可以善民心，其感人深，其移风易俗。"提出了音乐的两种美学观点，一种是形而上学地推崇"与天地同和"的乐。一种是比较现实的提倡"德音""和乐"，反对"溺音""淫乐"。提出了符合古代政权统治者的观点，认为统治者通过音乐来提高道德修养，被统治者通过音乐来发现自己的错误。统治者喜欢音乐因为它可以提高道德修养，被统治者喜欢音乐因为它可以满足个人的欲望。如"君子以好善，小人以听过。君子乐得其道，小人乐得其欲。"反映了阶级社会开始形成以后统治阶级的意识形态。
折叠 文体形态《礼记》四十九篇的文体大致可分为议论文、说明文、记叙文三种类型。⑴议论文:这一类包括《礼记》中的运用论说的表达方式，以阐述礼义、发挥儒家思想为旨归的篇章，如《曾子问》《礼运》《礼器》《大传》《学记》《乐记》《祭义》的大部分、《祭统》《经解》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》《三年问》《儒行》《大学》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》的大部分、《燕义》《聘义》《丧服四制》等，涉及的篇目计有26篇。这些议论性篇章突出的文体特点是:文章结构比较完整，论证透辟，条理清晰，逻辑性强，并注意采用多种手法来说理。"论如析薪，贵能破理"。⑵说明文:这一类包括《礼记》中以说明的表达方式，记录各种礼制的篇章，主要有《曲礼上》《曲礼下》《王制》《月令》《文王世子》《郊特牲》《内则》《玉藻》《明堂位》《丧服小记》《少仪》《杂记上》《杂记下》的大部分、《丧大记》《祭法》《奔丧》《问丧》《服问》《问传》《深衣》《投壶》等，涉及的篇目有21篇。这些说明性的篇章常常不避繁琐，详细记载各种礼仪末节，诸如君臣、父子、夫妇相见之礼，饮食、洒扫、言语、应对之法，朝聘、会盟、交友之仪等等，无不备载于文字。⑶记叙文:这一类包括《礼记》中主要以叙述的表达方式，记载有关"礼"的言行及事件的篇章，主要有《檀弓上》《檀弓下》，还有散见于《杂记下》《祭义》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《射义》等篇的一些片断，涉及的篇目共有8篇。这些记述文篇章的文体特征主要是:叙事性较强，有完整的叙述情节。
折叠 艺术特色谋篇布局，层折曲妙⑴章法谨严，映带生姿。《礼记》中的散文篇章多数短小精悍，章法谨严;如:孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，进使者而问故。使者曰:"醢之矣。"遂命覆醢。(《檀弓上》)有些篇章的结构看似开散，实以所表达的中心为主线，散而不乱。如:季武子寝疾，蟠固不说齐衰而入见，曰:"斯道也，将亡矣。士唯公门说齐衰。"武子曰:"不亦善乎!君子表微"及其丧也，曾点倚其门而歌。(《檀弓下》)⑵婉转回复，前后呼应。《中庸》中的一节不仅首尾呼应，且有变化。如子曰:"道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也，人莫不饮食也，鲜能知味也。"子曰:"道其不行矣夫、"(《中庸》)虽仅变换几个字，自别有韵味，别样情态。钱钟书评曰:"结云'道其不行矣夫!'首尾钩连;以断定语气始，以疑叹语气终，而若仍希冀于万一者，两端同而不同，弥饶姿致。⑶沧海扬波，跌宕有致。《礼记》中有不少篇章情节曲折，文法跌宕，反映出丰富的内容:如《檀弓上》记鲁宋乘丘之战一节:鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊败绩，公队，佐车授绥。公曰:"末之卜也。"县贲父曰:"他日不败绩，而今败绩，是无勇也。"遂死之，圉人浴马，有流矢在白肉。公曰:"非其罪也"遂诔之。士之有诔，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了两军交战的地点，庄公的随从情况、坠车、被救，县贲父之死，庄公哀诔等，情节完整，且有曲折波澜。行文句法:繁简有当⑴精约简括，不失一辞。比较而言，《国语》《春秋谷梁传》《左传》皆行文繁琐，尤以《国语》为最。像《檀弓》之文仅用一"安"、一"伤"字，就将申生体谅献公的孝子纯心表达曲尽，而且，申生不忘心系君国，使人辞于狐突之言又可谓语短而情深，情韵笃厚，这些都远较他书高妙。明代杨慎曰:"此节仅百五十字，而包括曲折，有他人千言不尽者。"⑵丰赡繁富，不余一言。《檀弓》之文不避繁琐，适当采用复沓句法，虽看似拙笨，却也别有风采，宋代李涂说:"文章不难于巧而难于拙，不难于曲而难于直，不难于细而难于粗，不难于华而难于质:可与智者道，难与俗人言也。"语言特色⑴语言整饬而多变。《礼记》中多将整散句结合起来加以运用，如《杂记下》云:"管仲镂簋而朱铉…下不侮下一"《礼运》曰:"故玄酒在室…以齐上下。"所用的句式多种多样，随文而变，避免了单调、呆板，文章显得充盈丰厚而生动灵活。不过，形式整齐的句式也有，如《曲礼上》曰:"放不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。"这样的句子读来音调和谐，气势贯通，文字也显得规整、典雅。还有铺排敷陈之风在《礼记》中也普遍存在。如《内则》篇一一罗列饭、膳、饮、酒、羞、食的种类，主食和肉类的搭配等等，林林总总，目不暇接。⑵多样的修辞手法。《礼记》大量使用了比喻修辞格。如《礼运》曰:"故礼之于人也，犹酒之有蘖也。君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。"《礼记》中也广泛使用了排比。如《曲礼上》云:"道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。"文中也有使用顶真的。《大传》曰:"是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。"首尾蝉联，层层推进，表达谨严周密，如行云流水。《礼记》广泛运用了设问、反问等修辞手法。如《坊记》云:"小人皆能养其亲，君子不敬何以辨?"《礼运》曰:"何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能;何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者渭之人。"这些辞格的运用都取得了良好的表达效果，从而使《礼记》繁琐细碎的记文有起伏、有变化，获得一种灵动的生气。⑶虚词的灵活运用。《礼记》全书总字数97973个，单字字数3028个。其中，使用频率最高的前五个单字依次是:之(4127次)，也(2618次)，不(2436次)，子(2038次)，而(2025次)。五个单字中，虚字占了半数以上。这些虚字的运用，在文中起到了良好的表达效果，如《中庸》:"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之一有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。"这段文字共用了十四个"之"字，尤其是开头的五句连用"之"字，不仅壮大了文势，而且也使表述更为清晰盎然。⑷雅洁明畅的语言风格。在用词上，《礼记》使用较多的是单音节词。如《玉藻》曰:"足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，"《少仪》曰:"宾客主恭，祭祀主敬，丧事主哀，会同主溺。"一字简括，概括力强。 ⑴《礼记》中的许多篇章，是中国文化史上彪炳千古的典范。⑵《礼记》的许多章节，高扬仁爱、正义、爱国、反对不义之政等进步思想，影响深远。⑶书中大量记载了包括称谓、辞令、服饰、家教、尊老、丧祭、教化、礼俗等在内的古代文化史知识，几乎涉及到社会生活的所有方面，对于读古书，传承中华文明，是难得的文化宝库。[2] ⑷《礼记》在儒家经典体系中占有重要地位，《礼记》在曹魏时期升格为"经"，并在唐代进一步升格为"五经"之一，取代了《仪礼》的地位;《礼记》的《大学》《中庸》两篇与《论语》《孟子》并列，被尊为"四书"之一。⑸在儒家"十三经"中，《礼记》一书最集中、最全面、最系统地记述、阐释了儒家思想学说的核心内容。⑹《礼记·礼运》中，孔子与其弟子子游以答问的形式提出了著名的"大同"社会理想，并进而说明"天下为公"是大同社会的特征，而礼制则是"小康"社会的纲纪，影响了中国近代社会政治建设。⑺《礼记》许多篇章从不同的角度阐述了儒家礼乐文化"和"的精神及其重要意义。《礼记·儒行》明确提出:"礼之以和为贵。"这种"贵和"的价值取向有利于和谐社会的建设。⑻中国当代许多大学从《礼记》中，借用一些名言警句作为校训。如河南大学校训为"明德新民，止于至善"，厦门大学校训为"自强不息，止于至善"，东南大学校训为"止于至善"，复旦大学校训为"博学而笃志 切问而近思"等，这些校训影响着大学办学理念和价值取向，影响着当代文化教育和德性教养。 ⑼《礼记》较为完整地反映了先秦至两汉时期的社会政治文化背景和家庭结构状况，并且对家庭成员之间的关系和行为规范进行了详细地解读，形成的独具特色的家庭伦理规范，指导着当代伦理道德。 ⑽《礼记·乐记》中"中和"的美学思想影响着人们的审美取向。它主要从音乐的本质和作用来使人们的心理和精神达到平和，使人与人之间和睦相处、人与自然之间和谐共存。 宋代理学家朱熹:《仪礼》，礼之根本;而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒觯释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。" 明代诗人黎靖德:大抵说制度之书，惟《周礼》、《仪礼》可信，《礼记》便不可深信。 明代思想家王夫之:补礼经之所未备，以会通于事物之变，而为之定体也。 清代学者张沐:《礼》主敬之书。 清末翰林学士王文锦:《礼记》是部儒学杂编。几千年来，对中华民族意识形态影响最大的书是儒家的书，从所起作用的大小来估计，《礼记》仅次于《论浯》，比肩于《孟子》，而远远超过《荀子》。近代思想家梁启超:《礼记》为儒家者流一大丛书。《礼记》之最大价值，在于能供给以研究战国、秦、汉间儒家者流，尤其是荀子一派学术思想史之极丰富之资料。近代教育家吴承仕:以近世书部相况，则《记》百三十一篇者犹稍古之丛书，其中篇目容与他单行书、他丛书有复重者。二戴之《记》则犹晚出之丛书，其所采会即本之稍古之丛书，并删取各家单行之书，以自成一部。而二家所录自不嫌互有异同也。现代学者王梦鸥:《礼记》不但是打通《仪礼》、《周礼》二书之内蕴的钥匙，同时亦是孔子以后发展至于西汉时代，许多孔门后学所共同宣说儒家思想的一部丛书。现代史学家吕思勉:《礼记》为七十子后学之书，又多存礼家旧籍。读之，既可知孔门之经义，又可考古代之典章，实为可贵。台湾"中央研究院"院士屈万里:《礼记》可以说是一部各科论文丛集。郑州大学历史学院教授杨天宇:《礼记》是一部先秦至秦汉时期的礼学文献选编。北京师范大学博士生导师聂石樵:《礼记》一书是儒学杂编，没有统一之体例。西安交通大学博士生导师龚建平，《礼记》是"杂凑"之学 。 戴圣，字次君，西汉时人，据《成安县志》为魏郡斥丘(今河北成安北乡义)人。曾任九江太守，平生以学习儒家经典为主，尤重《礼》学研究。与叔父戴德及庆普等人曾师事经学大师后苍，潜心钻研《礼》学。汉宣帝时，戴圣曾被立为博士，参与石渠阁议，评定五经异同。终生以授徒讲学和著述为业，曾选集战国至汉初孔子弟子及其再传、三传弟子等人所记的各种有关礼仪等论著，编撰成书，被称为《小戴记》或《小戴礼记》[3] 。

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