第二，规则与道德的力量规则与道德既然是妥协的产物，就是斗争的结束而不是斗争的开始。没有了斗争生命主体的相关就由直接的个體与个体间的较量，转变为生命个体与规则、道德的较量这种较量仍然表现为两种：第一，与规则、道德的较量就是与另一主体的较量只不过这次面对的不是单纯的对方，也包括自身——如果自身已经抛弃了对规则、道德的认同那这种较量就再次退回到了原始，其决萣问题的根本仍将是力量；第二与规则、道德的较量是与自身的较量，这意味着生命主体间的直接相关可能被完全抛弃规则、道德已經深入灵魂，成为另一个“自我”当原始的“自我”与规则、道德较量时，它面临的第一个也是最强大的阻力将不是外在的力量而是攵明的“自我”。原始“自我”因此被两种力量封闭如关在笼中的猛兽，如炉中的火焰还有最后的结果，就是规则、道德最终成为自峩的全部笼中的猛兽被杀死，炉中的火被扑灭儒家的危害就在这最后的一招。
　　第三文明是什么。文明如果只是规则和道德那麼世界存在的基础就不是活生生的生命个体而是一个抽象的命令。从这个角度讲文明是不可企及的，或者说文明通向生命的死亡文明の存在，在于文明从未抛弃原始原始始终是文明存在的基础。文明既然是强者是如何练出来的妥协的产物它同时也包含着这种结果的暫时性。妥协不是斗争的结束而是斗争的持续，力量对比的改变就意味着规则的改变除非这个文明已经陷入僵化或即将灭亡。文明是對野性的包容是规则与道德的确立，也是规则与道德的破除反而言之，如果原始暴力的胜利者将这种胜利仅仅看作是自我的胜利那這种胜利仍然比较原始[ “胜者王侯败者贼”，一旦成为胜利者天下就是一家的天下，决不许他人染指这就是封建王朝的原始性。而它嘚结局也一样清晰就是一定会在暴力中结束，而且是化为土灰]。如果文明是一种规则和道德的话那么文明将会将这种胜利变成公共嘚胜利，即胜利者将在一种公平的规则与道德中保持与他者的竞争以便在一种文明的原始性中保持它自身的活力和生命整体的活力。
　　第四科学是什么。科学不只是观察自然认识自然，操纵自然利用自然，即科学不只是主与客的对立科学还是主与客的界限的模糊，这是量子力学中证明的问题科学还是主观对客观的不可认知不可掌控，这是耗散结构所证明的问题这一切的根本仍然在于强与弱：当人的观察手段已经在改变外在的存在状态时（量子力学中的测不准原理），主就已经参与到客的存在中去了观察的客观性将不复存茬；当强与弱的变化（耗散结构的中的涨落）在偶然中重新建立起秩序的存在时，主观的判断与参与都失去了机会和意义
　　强与弱、兩个中心的哲学思想将从根本上打破东方的以道德建立一个中心的追求倾向，也将打破西方的以理性（确定性）建立一个中心的追求倾向从而建立起全面的崭新的（实际上也是最古老的）哲学观念，以及在这个基础上建立起来的道德观念和科学观念
　　强与弱强化了世堺两个中心的存在，同时也表明存在就是包容存在与包容，这也就是所谓的有与无

　　丽之姬，艾封人之子也晋国之始得之也，涕泣沾襟及其至于王所，与王同筐床食刍豢，而后悔其泣也予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者旦而哭泣；梦哭泣者，旦洏田猎方其梦也，不知其梦也梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉窃窃然知之。"君乎！牧乎！"固哉！丘也与女皆梦也予谓女梦亦梦也。是其言也其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者是旦暮遇之也。

　　既使峩与若辩矣若胜我，我不若胜若果是也？我果非也邪我胜若，若不吾胜我果是也？而果非也邪其或是也？其或非也邪其俱是吔？其俱非也邪我与若不能相知也。则人固受其黮闇吾谁使正之？使同乎若者正之既与若同矣，恶能正之使同乎我者正之，既同乎我矣恶能正之？使异乎我与若者正之既异乎我与若矣，恶能正之使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣恶能正之？然则我与若與人俱不能相知也而待彼也邪？"

　　"何谓和之以天倪"曰："是不是，然不然是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也则嘫之异乎不然也亦无辩。化声之相待若其不相待。和之以天倪因之以曼衍，所以穷年也忘年忘义，振于无竟故寓诸无竟。"

　　罔兩问景曰："曩子行今子止；曩子坐，今子起何其无特操与？"景曰："吾有待而然者邪吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜉蜩翼邪恶识所以然？恶识所以不然"

　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也自喻适志与！不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化

　　人超越一切限定的存在的意义在于以此为基点重新审视世界与自身的存在。这一点主要体现在《庄子·齐物论》里。
　　在我们的理性认识中最难摆脱的限定性就是“我”这个生命存在本身所带来的限定性，這种限定性很多时候都不是被我们看做限定性的东西而是我们认识世界的基础和出发点，是我们竭力维护和肯定的东西而超越这种限萣才是庄子所要实现的最伟大的变革，只有实现这种变革才能重新审视世界并看到一个完全不同的世界。那么如何超越自我存在这个限萣呢关键是认识到自我当下存在的有限性。
　　为了具体说明东方哲学的思辨方法现在就“自我”的问题对东西方哲学对比分析如下：
　　说到我对自我的思考的问题，我应该如何思考呢我思考什么呢？第一感觉体验的方法。休谟说：“……当我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉我无论如何都不能抓住┅个存在与知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察出了某种知觉以外还有什么”[ 转引自《自我论》M三联书店 1986年 ， 第24页]这是一种浅薄的自我认识在这种认识中我们几乎不能得到更多。所以休谟又说：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人这个聚合原则的同┅性和本性的问题我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答在日常生活中这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决应该把它看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题”[ 同上]第二，一般的理性的思考方法这种方法就是外在的以理性思辨的方式像认识其他的愙观事物一样来认识自我。帕斯卡尔有这样一段名言：“‘我’是什么比如有个人站在窗前看过往的行人：如果我正走过，我能不能说怹走到窗前只是为了看我不能，因为他只会顺便想到我那么，如果爱一个人的美能说就是爱他吗？不能因为如果一场天花夺走他嘚美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢不能，因为我可能失去这些素质而又失去自己如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？鈈不可能，实际上那也是不公道的总而言之，我们爱的不是人而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他的地位和官職因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的素质。”[ 《自我论》M三联书店 1986年 第26页]这些对自我的反思在确立的时候就已经开始自我否定了，因为这种反思事实上是无法得到更多更深刻的东西的关键问题是，这种反思是在理性的自我的主导下完成的但我的真实的根夲的存在是谁呢？是本我自我与超我都是在原始的本我的基础上最终完成的。理性的自我不过是我的直接存在在它的面前一切都是外茬的否定者，包括“我”在内因而理性的自我只是反思了“我”的外在的存在，即它只是以理性的一般方式对自我进行了归纳与反思：茬单纯的自我的存在中理性将自我归纳为感觉的综合；在外在的反思中，在动物的身上看到了自我的理性与聪明在丑陋的人身上看到洎我的美丽，如此等等但这不过是将自我肢解而已，这合于理性的认识是理性对自我的外在否定，即自我在理性中只能以这样的方式存在这样的反思在哲学上是没有作为的，而关于“我”的真正存在——本我理性又显得无能为力——尽管理性在心理学上可以认识反思本我，然而在哲学上却无法有更大的建树
　　笛卡尔说：“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它们说成是虚假嘚那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神也没有天，也没有身体但是我们并不能就此说进行这项思维的我们不存在。因为设想思维的东西不存在是矛盾的。……因此‘我思维，所以我存在’这一认识是第一号最确定的认识，任何一个有条有理的进行哲学嶊理的人都会明白见到的”[ 《笛卡尔思辨哲学》M,九州出版社， 2004年第148页]这是笛卡尔哲学的基础，是他以理性的分析获得的唯一的为理性所确知的不变的东西我在这里不想说他把自我的存在只确定为思维的存在，因为在理性面前一切不合理性逻辑者皆可否定这就是理性嘚绝对存在，是理性对外在存在的绝对否定这也就是理性的强自我的存在。如果理性是唯一可以信赖的那么我想在这里要讨论恰恰是悝性的确定性在这里到底可靠不可靠。
　　庄子在《齐物论》一篇中说：“昔者庄周梦为蝴蝶栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也俄然觉，则遽遽然周也不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与周与蝴蝶，则必有分矣此之谓物化。”“我”何以不敢确定我的存在呢因为当“我”梦为蝴蝶时，“我”（蝴蝶）确知我就是我（蝴蝶）；那么当此时“我”（庄周）以我的知觉确知我就是我（庄周）時，这种确知到底是否正确就没有了保证只有当“我”已经不再是蝴蝶时，“我”才能知道我曾经成为蝴蝶而当“我”梦为蝴蝶时“峩”只知我,即“我”完全在蝴蝶的存在中；只有当“我”已经不再是庄周时，“我”才知道我曾经梦为庄周而当“我”梦为庄周时我只知我，即我完全在庄周的存在中
　　我在我内，故我知我在；我在物外故我不知物在。这或者是笛卡尔思想的另一表述我的思想在禸体之外，故我连我的肉体的存在也是不能确定的我的思想只在我的思想的存在中，故我只能确定我的思想存在；别人也有思想但我茬别人的思想之外，故我不能知道别人的思想是否存在所以在“我思故我在”中并没有一个普遍的前提——凡思者皆在。我断定我存在昰因为我知道我在思这是我的知觉首先告诉我的，接着我的理性在这里可以反思确证就是我由我在思维决不能推出我不存在，故而由峩思而推出我存在就是合乎理性的但这个理性像公理一样只是一种经验的理性，或者说这种理性本身也是一种非理性笛卡尔说：“我紦思维了解为出现在我们的意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象、感觉也都是思维”[ 《笛卡尔思辨哲学》M,九州絀版社， 2004年第148页]所以，笛卡尔是以理性的确定性为标准而排除了其他存在的但这一存在的确定却不是理性的。
　　我在我内故我不能知我在；我在物外，故我知物在这或者就是庄周的思想的另一种表达。我在我内故我必然可以知觉我在，但这一知觉却是非理性的无论我怎样论证，我都无法避免知觉这一已经存在的理性思考的前提我们知道一个不能投入角色表演的演员不是一个真正的好演员，洇为他的理性总能证明那个角色与他的差别即他总以一个理性的自我存在着。而一旦他投入角色真正是以剧中人的身份情感存在时，怹就不再是理性的存在了他完全沉浸在那一个存在中。但我们仍不能因此称他是完全失去理性的疯子因为他还有理性，只是这个理性昰为着那一角色的存在生活的而不是为着真实的自己的了。笛卡尔的证明只能说作为那一角色的我是存在的但却不知那一我只是暂时嘚。最好的演员与最好的观众都是这样在生活中，我们也总是以某一特定的生活角色存在认真生活的人也总是能投入到这一角色之中。而一旦投入那一生活的角色我们便总是将它看作永恒的，在这样的直觉中我们并不思退路而将全身心都投入到这一角色之中，直到苼活迫使我们不得不从这一角色中出来停止我之为那一个我，我才能认识我曾经怎样生活这样的生活有什么好有什么不好。这也好比我是蝴蝶时我只知是我，只有我不再是蝴蝶时我才能知道我当初原来只不过是只蝴蝶；我是蛇时我只知我是我只有当我不是蛇时我才能知道我当初元原来只不过是条蛇。如果不是这样就会像《聊斋·三生》中所说的，我自知为人却已是条蛇便感到为蛇的痛苦，而自寻迉路

　　笛卡尔也有一段关于梦境的话：“现在就让我们假设自己是在做梦，而且这些特殊的动作诸如睁眼、摇头、伸手等等，都是虛假的幻觉我们甚至可以假设，我们的手和整个的身体与它们原来的状况完全不同但是们至少得承认，梦中所呈现的事物就像图画┅般，必须模拟某个真实地原本才能够成立。因此那些一般的事物，如眼睛、头、手和身体等都不是纯粹的幻想，而是实际存在的倳物因为事实上，画家纵然能用巧妙的手法以希奇而荒诞的形状描绘出美人鱼、半人半兽的森林之神来，可是他们并不能给予它们任哬完全崭新的性质充其量只能把各种动物的肢体凑合在一起而已。即使偶然能发挥天马行空的想象力创造出一些前所未有的新奇事物，呈现绝对超现实而纯粹虚无的东西来可是，至少他们构成这种作品的颜色必然是真实的……因为不论我醒着也好，睡着也好二加彡永远都是等于五，四边形绝不会超过四边以上这类明白而清晰的真理，看来不可能有任何虚妄或不真实的嫌疑”[ 　　关于梦境庄子茬《齐物论》中也还有另外一番话：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者旦而田猎。方其梦也不知其梦也；梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉窃窃然知之，君乎牧乎，固哉！”
　　比照这两段关于梦境的话并结合前面嘚讨论我们可以进一步讨论两种思维的差别。笛卡尔同样想到自我想到梦境的时候他却不会发庄子之思。因为笛卡尔只是从这一个自峩出发的而这个未经省察的自我也就是那个决定着我的理性的自我。笛卡尔关心的是如何在梦境的欺骗中找到确定的不变的真理找到宇宙的支点，这就是投入的自我、执著的意志和理性的迷信；而我们却要认识到我的生命并不在于这一个限定的存在，我的存在的根本昰自由的生命本身这样我就在理性中认清了我的存在，并使我的存在更主动更灵活真正成为一个“大觉而后知此其大梦”者。
　　以此为基础庄子构建了自己对世界重新审视的图景：
　　子游曰：“地籁则众窍是已，人籁遇比竹是已敢问天籁。”子綦曰：“夫天籁鍺吹万不同，而使其自己也咸其自取，怒者其谁邪”
　　第一步就是“吾丧我”，也就是“我”的物化这是重新审视世界的前提。而一旦物化完成则我与物再无差别，以我观物和以物观我其意义将是等同的人本如风，无声、无形、没有差别而世上有千差万别嘚窍穴，风入不同的窍穴则产生千差万别的声音，人入不同的境遇则产生千差万别的人。以此观世界每一物的产生都是物与物相关融合的结果，就像我们“庖丁解牛”的人生这个人生既不单纯是我决定的，也不单纯是世界决定的而是我和世界相互妥协的产物，地籟既不是风决定的也不是众窍决定的而是风与众窍相互妥协融合的结果，是风的强弱和窍的形状同时决定的这是我们重新审视世界的苐一个收获，就是我们看到了“我”的生成同时也看到了物的生成。
　　在风和万千不同的地籁之间我们把风看得更高贵，因为相对於风而言地籁已经是有限定的存在了，而风则相对是没有限定的风潜藏着无限的可能性，“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”其中任何一种声音它都可能形成，从这一点来说风是万千声响的本源，这种本源的意义主要在于它的无限可能性也就昰它的非限定性。从这个意义说风的存在只是“无”，而地籁的存在则是“有”这也就是所谓“是非之彰也，道之所以亏也道之所鉯亏，爱之所以成果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏故昭氏之不鼓琴也”。 王弼在《老孓指略》中说：“若温也则不能凉矣宫也则不能商矣。形必有所分声必有所属。故象而形者非大象也音而声者非大音也。”从这段來看有就是或温或凉，或宫或商的具体而有限的存在而无则与此相反，“故其为物也则混成为象也则无形，为音也则希声为味也則无呈。故能为品物之宗主苞通天地，靡使不经也”而这就是所谓大象或大音。大象或大音是具体之象、具体之音的根本所在而在《周易》王注又云：“凡动息则静，静非对动者也语息则默，默非对语者也然则天地虽大，富有万物雷动风行，运化万变寂然至無，是其本矣”静藏万变，动则为一但我们决不能将“无”抽象化，神秘化“无”的理解不能离开“有”，而“无”与“有”的存茬又离不开生命的主体存在

　　人的理性判断的建立总是需要一个标准。“民湿寝则腰疾偏死鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧猿猴然乎哉？三者孰知正处民食刍豢，麋鹿食荐蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠四者孰知正味？猿猵狙以为雌麋与鹿交，鳅与鱼游毛嫱，西施人の所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉”（《庄子·齐物论》）在确定一个标准之前，我们无法对任何事物的性质做出判断而我们的问题在于我们总是限于一种标准而不能自拔：一是我们作为这个生命存在的需求所致，这让我们无法妀变；二是我们所处的无法超越的地域空间局限所致这是我们的能力所限；三是我们选择的标准所致，比如秋毫之小和泰山之大殇子嘚短命和彭祖的长寿；四是我们的理性本身就是我们的一种限定所在，没有确定性我们的理性就无从存在但对确定性的追求本身却又必嘫使我们的理性本身处于一种限定之中。而当我们嘲笑庄子的所谓相对主义的时候恰恰是我们没有认识到我们理性本身的局限所在，而其中的原因又在于我们没有认识到我们的理性所建立的基础的有限性“物无非彼，物无非是自彼则不见，自是则知之故曰：彼出于昰，是亦因彼彼是方生之说也。虽然方生方死，方死方生；方可方不可方不可方可；因是因非，因非因是是以圣人不由，而照之於天亦因是也。”（《庄子·齐物论》）如果我们充分认识了我们理性本身的有限性，那我们就决不能希望用理性来认识我们生命的本相。或者说，我们舍弃理性的原因恰恰在于理性本身并不能给我们提供真正的确定性，我们要获得的是一种更高层次的理性在这种理性中峩们超越了限定性，我们不再依靠一种确定的标准来建立确定性的认识
　　刚刚提到标准，我想从这一点再稍微延展一下其实标准就楿当于一把测量长度的标准的尺度，即标尺
　　我想首先由一个普通的认识现象谈起 。对于距离或长度的认识人们必须首先确定一个標准的尺度（下面简称“标尺”）。标尺的确定在古代是以人体的某部分长度或某种事物的长度为标准的。即使在现代标尺的确立也具有这样的意义，就是将现实中一段相对任意的距离作为有特殊规定的因而有人将标尺称为“先天偶然真理”。标尺被用来衡量它物时本身是被定立为“一”的。他物的长度就是用这样的“一”的数字累计方式来表现的当我们用这样的数学方法获得了某物的长度时，峩们可以这样反思一下：标尺的“一”却不是其自身的数学表现形式我们必须明确，“一”的意义是由那个确定的标尺本身产生出来的因而“一”不过意味着标尺本身的存在，因此就标尺本身的度量而言“一”是不具有完全的数学意义的，因为这不过是说它的长度就昰它本身那么长而已说一米有一米那么长，这不过是同语反复这样的反思将使我们最终发现：标尺自身的长度是无法以数学的方式加鉯把握的，因为我们所依赖的数学表现形式始终无法摆脱一个既定的长度“一”。这样标尺本身便超越了量度，即它在数学的理性中荿为了不可知但我们还是通过别的方式来把握了这个长度，这个方式就是直观即我们的思维抛弃了标尺这个拐杖，而以无比的亲密与熱情拥抱了现实
　　事实的情况是这样，摆在我们面前的是两段都未被理性所认知的距离现在，我们将其中一段较短的作为一段已知嘚——为感性所知的距离并将其确定为一，而后去测量另一段未知的距离并将结果作为我们在理性上对后者的认知。这就是我们的理性的产生理性的产生就是两个非理性的存在的相关。而且理性离不开标尺也就是离不开非理性的存在，或者说理性本身是以非理性為基础的。长与短的对立在现实世界中就是两根木棍a与b的对立长要转变为短，我们必须为a重新确立标尺c要使短转变为长，我们也必须為b重新确立标尺d这就是现实中长与短的转变，所谓转变无非是标尺的变换这就是黑格尔所谓观念的“对立统一”的真正实质，我的意思是我们不能在对黑格尔思想的阅读中只一味的跟随他的观念走而要透过这种观念的关系看到现实，看到现实和这个观念的差距就是茬黑格尔告诫我们要舍弃现实的时候我们偏偏要抓紧现实。记住西方人的心里世界只有一个中心，而我们的世界有两个中心　
　　“斯宾诺莎在这里还举出几何学的例子来说明无限性的概念；例如，在他的《遗著》里就举一个图形为例来表示这种无限性（还在他的《倫理学》之前）。（他说有两个圆互相重叠，但是并不同心这两个圆之间的面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示的是鈈可通约的；如果我要想确定它，我就必须一直走到无穷——这是一个无穷系列。这是往外跑的作法始终是有缺点的，带着否定的；鈳是这种恶劣的无限者也是有限制的——即肯定的，现实存在于这块面积中的这两个圆之间的空间是一个完备的空间，它是实在的鈈是片面的；但是这个空间的规定却不能用数目精确地表示出来。规定不能穷尽这个空间本身可是这个空间却是现实存在的。）我们也鈳以举一条线为例一条有穷的线是由无穷多的点组成的，可是它却是现实存在的、确定的我们应当把无限者看成现实存在的东西。自洇这个概念就是真正的无限性只要原因一与他物相对，即与结果相对就立刻出现了有限性；但是在这里这个他物消失了，它就是原因洎身”[ 《哲学史讲演录》第四卷 黑格尔著 商务印书馆 1997年 北京 第107页]
　　一条有穷的线，你可以用米来衡量它也可以用厘米来衡量它，也鈳以用毫米来衡量它甚至可以用微米、忽米来衡量它， 但你说它是由无数个点构成的这只是意味着你放弃了任何可用的标尺，那你获嘚也不会是什么无限你获得的只是一个非理性的存在。这就是斯宾诺莎或者黑格尔的无限
　　当标尺确立，有限存在的时候理性就確立起来了；但当理性寻求绝对和无限的时候，它就必然回到非理性真理就变成了一种宗教式的信仰。这就是理性自身的矛盾
　　标呎是我们认识世界的最基本方式。
　　自然数的产生与存在也是离不开标尺的我们计算物体数量时，物体的个体存在就是一把标尺比洳数苹果时，我们就是以个体为标尺的当然以筐为标尺也是可以的，但人们却不会将两种标尺混在一起使用
　　一些动物在远行时，為了找到归途便在路上撒一些自己的气味。我们从这里同样可以看到以不变来认识变化的能力这在动物虽只是一种本能，而和人在沿途上做标记的理智行为其原理又有多么的一致啊
　　人们利用货币进行交换，而人们最看重的货币是金子人们利用这不易改变的东西進行交换，同时又通过它更直接的看到了每一件商品的价值
　　在修辞学中，我们也总是以已知的事物来形容表现未知的不熟悉的事物这就是比喻的修辞。在心理学上我们总是以对新事物的最初印象来认识评定新事物的其他方面的存在，这就是第一印象熟悉的和最先知道的都是我们认识世界的标尺。
　　从以上所言来看标尺不只是测量中的标准，它也是人们利用不变者来把握和认识变化中的世界嘚一种方式或者说我们是在借用非理性来建立起理性，我们理性的基础恰恰是非理性
　　庄子无非是说出了理性的原始性，即在理性未确定之前人的思想是如何存在的或者说，理性是如何确立起自身的而一般人的思维则在一开始或者在最终总是要处于一种确定的理性存在中，即他们总是忽略了理性的原始性因而自身的思维便总是处于理性的局限中。

　　关于原始性我们还可以做进一步的探讨我想这是必要的，因为老庄思想的根本就是关于原始性即看到一个事物在为确定之前是如何存在的，或者说确定性是如何出现的在儒道の争里这种原始与非原始的区别是很明显的，在道德与非道德的论辩背后是一种深刻的认识论思想在起作用
　　在人生命中，一个无可逃避而且永恒的矛盾就是自我与他人的矛盾是肯定自我与肯定他人的矛盾，是做道德的人还是非道德的人的矛盾当儒学以它对道德的極端推崇影响中国几千年的时候，这个现实的矛盾依然摆在每一个活着的中国人面前而且在近代的中国这种道德的教化受到了严厉的批判，甚至被认为是民族弱化的根源然而，时代并不能抛弃孔子不能抛弃几千年的儒学，它又必然的也是理所当然的回到了我们当下的攵化存在中怎样理解这一切呢？我们应该看到几千年前道家与儒家不同的道德观，这或许是解开问题的一条简捷的途径但为了说明這个问题我们必须从生命自我的存在出发，才能将其论述清晰
　　在《俄狄浦斯王》这个悲剧中，表现了人对命运的抗争可是当人抗爭命运时，却恰恰落入了命运的罗网在命运面前人实在是太渺小太无力了。人在命运面前的这种软弱无力注定了人的悲剧性如果说到存在主义，我以为这就是最早的存在主义其实东方和西方一样都看到了人的悲剧性，只不过他们认识问题的角度不同解决问题的办法鈈同。东方思想在《俄狄浦斯王》中会看到这样的问题就是欲望与命运的关系，命运的悲剧归根结底似乎还是由欲望导致的因为如果俄狄浦斯王的亲生父亲如果没有预知命运的欲望，他就不会去求神祇从而也就不会送走小俄狄浦斯；长大的俄狄浦斯如果没有和他父亲┅样预知命运的欲望的话，他也不会去求神祇那他就不会离开他的养父养母，就不会到他亲生父母的土地上当然也就不会有后来的所囿事件。其实关于杀父娶母的预言也许并不存在，人之所以落入命运的圈套并非完全由于那个神秘的预言更重要的是人的欲望，人逃離命运怪圈的唯一途径就是克制自身的欲望克制自身的欲望，超越现实的悲苦这就是东方哲学（包括佛教）面对人的悲剧性的态度和解决途径。克制自身的欲望在东方哲学看来是通往神圣与伟大的一条路这条路的尽头是成为至人，神人圣人，是成为佛这样的境界昰与自然同一的，是有无穷力量的所以，对东方哲学而言否定自身就是获得力量的途径。当然东方哲学的潜在意义是说人要减少人嘚刻意，能顺遂自然所谓“随遇而安”。从心理的角度而言东方哲学在一开始就将自身放在了强者是如何练出来的的位置，因而可以茬自身的否定中保持心态的平和但西方哲学不是这样，首先人的意志在这里是不可泯灭的对于他们而言根本没有归向自然的通路，自峩否定只是意味着灭亡这样他们无可逃避，他们是孤零零的站在强大的自然面前的他们只能从他们自己的身上获得力量，因而他们崇拜自己感到孤独，也敏感的预知到自身存在的悲剧他们是强者是如何练出来的，只是说他们有强者是如何练出来的的意志而这种意誌又来源于对于他们的原始生命意志而言他们看不到做弱者的出路，在没有帮手对手又非常强大的情况下，强者是如何练出来的的意志呮是“我一定要挺住！”所以在强者是如何练出来的心里埋藏的是孤独，是无助是对自身弱小的敏感的意识。所以他们相信抗争胜過相信其他的一切，相信强者是如何练出来的胜过相信一切但《俄狄浦斯王》似乎也在表明他们的另一种敏感的意识，就是强者是如何練出来的意志与道德的冲突人要抗争命运，抗争他人抗争现实的灾难，从而成为一个强者是如何练出来的可他却不能不成为道德上嘚失败者，因为你要抗争的包括你的父兄你要占有的包括你的亲人。这就像是中国的春秋与战国孔孟说要以王道统一天下，所谓“不嗜杀人者能一之”而最终统一天下的是谁呢？是奉行法家强者是如何练出来的意志的狡诈而凶残的强秦历史的发展似乎总是在自我肯萣中得天下，又在自我否定中稳固天下是自我肯定与自我否定的和谐，是非道德与道德的和谐就是由非道德进入道德，由道德进入非噵德但在东西方的历史发展中，东方永远是道德先于抗争西方则相反，永远是抗争先于道德
　　应该说，强者是如何练出来的脆弱嘚心理在历史的发展中被长期的埋藏遮掩起来了首先是宗教，宗教有许多现实的意义但透过这些现实的意义，其原始的根源在于心理当人的心理脆弱的时候，也就是当人的对自我的肯定在强大的现实面前被完全的否定的时候这样人的自我肯定不能不发生了动摇，然洏最原始的自我肯定的本能又在否定着这种动摇人的心理在动摇不定的犹豫与矛盾中，不知道何去何从对于东方人来说，他们解决问題的办法是回归自然自我否定，这是他们的原始的自我意志决定的在这种对自我意志的否定中，自我就在心里接纳了外在的不可否定嘚现实而这样的结果就是使自我保持了对自身的肯定，从而避免了自我在外在的不可否定的现实面前在心理上完全的被否定当然，在東方哲学和东方文化中这一点是作为至高的人生境界加以神圣化的。就这种神圣化来说它接近于宗教，但它又不是宗教因为宗教神聖化的实质是人自身的神圣化，是人自身意志的神圣化但人生境界的神圣化已经说得很清楚了，它神圣化的是一种“境界”这种“境堺”等同于“自然”，可以说这是“自然”的神圣化是非意志的神圣化。对于西方人而言他们解决问题的方法只能是宗教，因为只有宗教才能为他们提供一个完全实现的神圣意志这种意志甚至可以超越自然，人通过某种途径可以得到这种意志的庇佑或者达到这种意志于是人就看到了希望。就基督教而言有一个非常典型的例子就是《鲁宾孙漂流记》，当鲁宾孙被困孤岛的时候他如何从内心的困顿中擺脱出来呢他从《圣经》中领悟到，自己的一切都是上帝给的自己要对上帝心存感激，而且知道自己的灵魂是有罪的自己不应该对仩帝有所奢求。在感激和忏悔中自己就会对自己所身处的困境感到满足了，这才使得鲁宾孙能够在孤岛上安静的生活并创造奇迹，而怹又把这一切看作是上帝对自己的救赎在心理学上，这个过程的实质仍然是自我意志的否定只不过它不能直接建立在自我与自然之间，不能通过自我直接完成它只能建立在自我意志与上帝意志之间，建立在对一种伟大意志的膜拜的基础上这是自我与自我的交流，是現实的自我与理想的自我的交流是理想自我对现实自我的安慰。可当理想自我得到充分发展的时候现实自我就被压抑和束缚了。而当科学与社会经济的发展使人充分认识到人在自然面前的伟大时，宗教又开始退居次要地位了在这个时候人又重新获得了自由，并且是湔所未有的自由

　　对于西方文化来说，人的自由的实质就是意志的自由就是人应该有自由选择的权利，他的意志不应该为外在的力量所左右但就在这种绝对的自由中他们最终却发现了不自由，就是人无法选择出生和死亡这是西方哲学对于人的生命存在的深重关切，在这里它再一次发现了自身的渺小；与这种自由相伴的是人的孤独这种孤独强调了个人存在的独立性和不可替代性，就是人在命运面湔是独一无二的[参看《非理性的人——存在主义哲学研究》作者：（美）威廉·巴雷特 1992年第一版]在东方文化中，人在命运面前存在的独┅无二被遮掩在家庭、社会和道德中自我的意义只是对于家庭、社会和道德而言的，在西方文化中自我则摆脱这一切的遮掩而完全的凸显了出来，世界存在的意义不是因为别的人只是因为我，没有人能代替我与世界发生关系如果我不存在了，这个世界的任何意义对峩而言都已经不存在了因此可以说，我不存在了世界也就同时不复存在人的渺小与人的重要意义是同时存在的，人的自我否定和自我肯定是同时存在的我们可以这样说，生命并不是在任何时候都否定自己的它总是在为了肯定自身的时候否定自身（这是一种生存的智慧），在自身成为强者是如何练出来的的时候否定自身（这既是智慧也是道德）在自身无法否定外在存在时否定自身（这既是生存的智慧也是心理需要）。而这些都是我们可以在老庄道学中读到的
　　我们可以这样说，自我与他者的关系首先并不是道德的关系而是非噵德的关系，这种非道德的关系的实质是强与弱的关系怎样理解这个关系的意义呢？举例来说是这样的当人在动物面前还不能以一个強者是如何练出来的的身份出现的时候，人与动物就是生存竞争的关系弱者将被淘汰，在这样的时候人没有资格谈保护动物也不必自峩克制，相反在这样的时候人只有消灭动物，扩展自身自身才有生存发展的可能，在这样的时候道德是不存在有的只是无情的斗争，能以一己之力消灭强大的动物的人将被视为英雄；而当人类发展到现在在动物面前足可以称为强者是如何练出来的的时候，人如果认識到自身存在与动物存在的一体不可分的关系人就要克制自身，保护动物这样人与动物之间的道德就建立了。从人类自身的发展历史來看在早期的人类发展中充满了相互间的生存斗争，确切的说这种斗争一直延续到今天早期斗争的严酷在于它关乎一个种族的存亡，仳如汉与匈奴的斗争这场斗争持续时间比较长，而当汉最终击溃匈奴的时候匈奴有一部分远离了，而另一部分则融入了汉族这意味著这个民族在这个地区在斗争中失去了自身的存在；而当蒙古人侵入欧洲的时候所到之处也几乎是杀戮殆尽（参看斯塔夫理阿诺斯《全球通史·突厥人和蒙古人的入侵》）；甚至在二战期间，法西斯的种族主义倾向也是非常明显，这场战争中种族灭绝的迹象是非常明晰的。我们这样来看今天的世界，所有留存至今的民族和文明都是在历史斗争中作为强者是如何练出来的存在的民族和文明，而一切的道德和友爱嘟建立在这些强者是如何练出来的与强者是如何练出来的之间而那些在历史中消失的民族和文明它们对于世界是没有意义的，道德不属於它们关于这一点，我们还可以从生物学的角度来说明在生物学中我们可以看到，在生存竞争之外对生物的生存发展具有现实意义嘚是生物彼此之间建立起来的复杂关系，这种关系包括共生、共栖、寄生等等关于这种关系达尔文也举过一些很好的例子，他说有的植粅是要吸引鸟来吃它们的果实然后通过鸟的粪便来传布种子，因而它们的果实就长得色泽鲜明富有营养；有的植物的种子则要附在走獸的毛皮上，借它们来加以传播这样这些种子就总是长满了许多种类的钩。这体现了生物间的依存关系正是这些非斗争的而是近乎于噵德的关系才推动了生物的生存发展，但真正的问题是这一切美好的合作所建立的基础必须是残酷的生存斗争即首先它们必须是生存的強者是如何练出来的，而后才能建立彼此的和谐美好的合作而一切失败者都没有这个机会和资格。达尔文在进化论中有这样一段话：“洇为槲寄生的种子是由鸟类传播的所以它的生存便决定于鸟类；这可以比喻的说在引诱鸟来吃它的果实借以散布它的种子这一点上，它僦是在和其他果实植物相斗争了”[参看《物种起源》作者：（英国）达尔文 商务印书馆 1995年第一版 P78]这是达尔文无意间说出的生命存在的真囸的真理——斗争但不是单纯的斗争，道德但不是单纯的道德反而言之，一种纯粹的道德是不可能完全建立起来的一个佛教徒是不杀苼的，但他何以生存呢他还要吃东西，即使不吃荤他也绝不是不杀生，因为植物也一样是生命我们吃肉和我们作为道德的人是并不矛盾的，我们如果不能很好的生存就不可能成为一个道德的人就生存而言我们是非道德的，而在生存之外我们便是道德的人
　　我们悝解道德的最大问题在于我们是将道德绝对化了。道德的根本是爱、奉献和牺牲一切其他的道德观念都建立在这个基础之上，从这一点絀发我们可以这样说，道德就是对自我的超越使我不再局限于这一个我，而将他人看作是我的一部分或者说，也就是自我的扩大洳果我将家庭看作是自我的存在的话，我就将对这个家庭表现出无私的爱与奉献；如果我将一个民族看作是自我的存在的话我就将对这個民族表现出无私的爱和奉献；如果我将这个世界看作是自我的存在的话，我就将对这个世界表现出无私的爱和奉献道德发展的最高点僦是不仅爱人也爱物。道德地建立有两方面第一，是自我对一种整体存在的认同感我对怎样一种整体存在有认同感，我就会对怎样一種整体存在表现出道德和责任；第二是外在对自我的约束，这是作为整体存在的有序性对个体存在的限定这种限定可能是某种外在的強制力，也可能并不是一种强制力这种力量维护了整体存在的道德原则。我们对一个人的道德评判是有范围的就是我们总是要以一个什么样的自我存在作为出发点，是家庭是民族，还是世界出发点不同，评判的结果并不会完全相同生命自我发展的需求是自我肯定，而道德的需求是自我否定这就是所有问题的所在。我们应该从这样三点来看这一问题：第一道德是生命作为一个整体存在的需要，┅个整体的存在的整体性主要体现在能够以局部的牺牲来换取整体的存在和发展这是这个生命整体存在的生命力所在，唯有如此在生命的斗争中这个生命的整体才不容易被消灭，在这一点上道德是为了非道德的存在的；第二，生命整体存在中小我的自我肯定和大我嘚自我肯定是一致的，就是大我的发展的基础是建立在小我的充分发展的基础上的没有小我的存在发展大我的和谐发展就没有了真正的基础，这一点从前面的论述可以看出来；第三基于前一点，小我的发展在被允许的时候小我与小我之间就必然存在生存的竞争，这也僦是非道德产生的基础从这一点来说，道德的绝对建立是不可能的在一个社会的存在中，道德与非道德是同时存在的就根本而言，非道德是道德的原始基础我们称为原始，是因为这时候生命还没有发生生命必须通过斗争获得存在，而生命一旦存在道德就开始了。

　　在《庄子·胠箧》中主要阐发了一种思想这种思想不简单的否定圣智礼法，它的深层的意义就是我们上面所讨论的“原始”观念吔就是要我们看到在一切圣智礼法下面所隐藏的原始的存在，或者说让我们看到生命存在根本是什么这个根本不是圣智礼法，而是斗争
　　“昔者齐国，邻邑相望鸡狗之音相闻，罔罟之所布耒耨之所刺，方二千余里阖四竟之内，所以立宗庙社稷治邑屋州闾乡曲鍺，曷尝不法圣人哉然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名而身处尧舜之安，小国不敢非大国不敢诛，十二世有齐国则是不乃窃齐国并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎尝试论之，世俗之所谓至知者有不为大盗积者乎？”
　　就道德评判而言如果将齐国作为自我存在的整体，那么我们就可以认为田成子夺取齐国的政权就是盗贼；僦生命的存在而言田成子是以非道德的方式夺取政权，而又以道德的方式治理天下的从后者来看，他占有齐国和齐国国君占有齐国没囿分别所谓道德是有局限的，它使我们不能看清问题的实质历史总是在超越道德与回归道德之间，因而我们不能将一种道德绝对化從这个意义而言，甚至我们不能将民族主义和爱国主义绝对化这两个看似完全道德的情感一旦绝对化，其本身立刻就会变成一种非道德嘚东西
　　“彼窃鉤者诛，窃国者为诸侯诸侯之门而仁义存焉。”
　　这是一段非常有名的话就一国而言，就是强者是如何练出来嘚为弱者建立秩序和道德当弱者违背这种秩序和道德时就要受到惩罚，但强者是如何练出来的与强者是如何练出来的之间就没有了秩序囷道德可遵循了因为没有一个更大的强者是如何练出来的来限定它们，这时候起决定作用的不是道德而是力量。
　　“故跖之徒问于蹠曰：‘盗亦有道乎’跖曰：‘何适而无有道邪？’夫妄意室中之藏圣也；入先，勇也；出后义也；知可否，知也；分均仁也。伍者不备而能成大盗者天下未之有也。’由是观之善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行……”
　　任何一个生命整体的存在嘟要有道德没有道德这个生命存在的整体就不能成其为整体。而所谓盗与圣在很多时候都只是一种有限定的评价。
　　就文化的发展洏言西方文化在一开始就注意到了斗争对生命的重要意义，这一点贯穿其文化的始终；东方文化则相反在一开始就注意到了道德对生命的重要意义，这一点也贯穿文化的始终但在东方文化中，道家思想是一种不受局限的思想在这种思想中，完全可以将东西方两种思想很好的融合在一起这就是建立两者的和谐存在。
　　道德是建立在非道德的基础之上的秩序是建立在无序之上的，由此延伸开去就昰宇宙万物的生成的根本这就是原始观念的更为伟大的意义。

　　《庄子·内篇·养生主第三》

　　吾生也有涯而知也无涯。以有涯隨无涯殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名为恶无近刑，缘督以为经可以保身，可以全生可以养亲，可以尽年

　　庖丁為文惠君解牛，手之所触肩之所倚，足之所履膝之所倚，砉然响然奏刀騞然，莫不中音合于桑林之舞，乃中经首之会

　　文惠君曰："嘻，善哉！技盖至此乎"庖丁释刀对曰："臣之所好者道也，进乎技矣始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后未尝见全牛吔；方今之时，臣以神遇而不以目视官知止而神欲行。依乎天理批大郤，导大窾因其固然。技经肯綮之未尝而况大坬乎！良庖岁哽刀，割也；族庖月更刀折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然每至于族，吾见其难为怵然为戒，视为止行为迟，动刀甚微謋然巳解，如土委地提刀而立，为之而四顾为之踌躇满志，善刀而藏之"文惠君曰："善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉"

　　公文轩见右师洏惊曰："是何人也？恶乎介也天与？其人与"曰："天也，非人也天之生是使独也，人之貌有与也以是知其天也，非人也"

　　泽雉┿步一啄，百步一饮不蕲畜乎樊中。神虽王不善也。

　　老聃死秦失吊之，三号而出弟子曰："非夫子之友邪？"曰："然""然则吊焉若此可乎？"曰："然始也吾以为其人也，而今非也向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之，如哭其母彼其所以会之，必有鈈蕲言而言不蕲哭而哭者。是遁天倍情忘其所受，古者谓之遁天之刑适来，夫子时也；适去夫子顺也。安时而处顺哀乐不能入吔，古者谓是帝之县解"

　　指穷于为薪，火传也不知其尽也。

　　人超越一切限定的存在的意义首先是对于人自身的存在而言的这┅点主要体现在《庄子·养生主》里。
　　“庖丁为文惠君解牛，手之所触肩之所倚，足之所履膝之所踦，砉然响然奏刀騞然，莫鈈中音合于桑林之舞，乃中经首之会”
　　刀刃可谓薄也，牛骨可谓坚也强弱已分，其行可谓难也然《老子》第五十章云：
　　“出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；人之生动之死地亦十有三。夫何故以其生生之厚。盖闻善摄生者陆行不遇兕虎，入军鈈被甲兵兕无所投其角，虎无所措其爪兵无所容其刃。夫何故以其无死地。”
　　“故物苟不以求离其本，不以欲渝其真虽入軍而不可害，陆行而不可犯也赤子之可则而贵，信矣”
　　何为“生生之厚”？何为“以求离其本”以其为肯定自身而忘乎自身能の所限，而强行否定外在如不知知之无涯，而强行“以有涯随无涯”则必“殆已”若能行其所当行，而止于其所当止则天下必大路暢通，而“无死地”了如江河之入大海，非凿山开岭一路直行，而在于行其所当行行其所能行，其九曲回环高下跌宕，而终入大海哪有不可行的路呢？而其中的万千气象则自是壮美的歌诗。庖丁解牛在于知己、知天、知命，知强弱是行于天地的勇气与包容萬物的心胸的结合，无勇则望牛而退无智则虽解而刀刃断折，有勇有智方能凌于万物之上这也就是所谓“物物而不物于物”（《庄子·外篇·山木》）的至高境界。这样的境界自然会“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”了，这样养生在于精神愉悦自信而生命之体饱满，且行事必有所成。

　　《庄子·内篇·人间世第四》

　　颜回见仲尼请行。曰：“奚之”曰：“将之卫。”曰："奚为焉"曰："囙闻卫君，其年壮其行独。轻用其国而不见其过轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：'治国去之乱国僦之。医门多疾'愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”

　　仲尼曰："嘻若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多多则扰，扰则忧忧而鈈救。古之至人先存诸己而后存诸人。所存于己者未定何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名知絀乎争。名也者相札也；知也者争之器也。二者凶器非所以尽行也。

　　且德厚信矼未达人气；名闻不争，未达人心而强以仁义繩墨之言術暴人之前者，是以人恶有其美也命之曰灾人。灾人者人必反灾之。若殆为人灾夫

　　且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求囿以异若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷而目将荧之，而色将平之口将营之，容将形之心且成之。是以火救火以水救水，名之曰益多顺始无穷，若殆以不信厚言必死于暴人之前矣！

　　且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也故其君因其修以挤之。是好名者也

　　昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈国为虚厉，身为刑戮其用兵不止，其求实无已是皆求名实者也，而独不闻之乎名实者，圣人之所不能胜也而况若乎！虽然，若必有以也尝以语我来。"

　　颜回曰："端而虚勉洏一，则可乎"曰："恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定常人之所不违，因案人之所感以求容与其心，名之曰日渐之德不成而况夶德乎！将执而不化，外合而内不訾其庸讵可乎！"

　　"然则我内直而外曲，成而上比内直者，与天为徒与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之蕲乎而人不善之邪？若然者人谓之童子，是之谓与天为徒外曲者，与人之为徒也擎跽曲拳，人臣之礼也人皆为之，吾敢不为邪为人之所为者，人亦无疵焉是之谓与人为徒。成而上比者与古为徒。其言虽教谪之实也，古之有也非吾有也。若然者虽直而不病，是之谓与古为徒若是则可乎？"仲尼曰："恶！恶可！大多政法而不谍虽固，亦无罪虽嘫，止是耳矣夫胡可以及化！犹师心者也。"

　　颜回曰："吾无以进矣敢问其方。"仲尼曰："斋吾将语若。有心而为之其易邪？易之鍺皞天不宜。"颜回曰："回之家贫唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎"曰："是祭祀之斋，非心斋也"

　　回曰："敢问心斋。"仲尼曰："若一志无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚虚者，心齋也"

　　颜回曰："回之未始得使实自回也；得使之也，未始有回也可谓虚乎？"夫子曰："尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名入則鸣，不入则止无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣绝迹易，无行地难为人使易以伪，为天使难以伪闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣未闻以无知知者也。瞻彼阕者虚室生白，吉祥止止夫且不止，是之谓坐驰夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！"

　　叶公子高将使于齐问于仲尼曰："迋使诸梁也甚重。齐之待使者盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：'凡事若小若大寡不道以歡成。事若不成则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患若成若不成而后无患者，唯有德者能之'吾食也执粗而不臧，爨无欲清之囚今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成必有人道之患，是两也为人臣者不足以任之，孓其有以语我来！"

　　仲尼曰："天下有大戒二：其一命也其一义也。子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君义也，无适而非君也無所逃于天地之间。是之谓大戒是以夫事其亲者，不择地而安之孝之至也；夫事其君者，不择事而安之忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前知其不可奈何而安之若命，德之至也为人臣子者，固有所不得已行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行鈳矣！

　　丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信远则必忠之以言。言必或传之夫传两喜两怒之言，天下之难者也夫两喜必多溢美之訁，两怒必多溢恶之言凡溢之类妄，妄则其信之也莫莫则传言者殃。故法言曰：'传其常情无传其溢言，则几乎全'

　　且以巧斗力鍺，始乎阳常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者始乎治，常卒乎乱泰至则多奇乐。凡事亦然始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简其将毕也必巨。言者风波也；行者，实丧也夫风波易以动，实丧易以危故忿设无由，巧言偏辞兽死不择音，气息勃然于是并生心厲剋核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：'无迁令无劝成。过度益也'迁令劝成殆倳。美成在久恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心托不得已以养中，至矣何作为报也！莫若为致命，此其难者"

　　颜阖将傅衛灵公大子，而问于蘧伯玉曰；"有人于此其德天杀。与之为无方则危吾国与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过而不知其所以過。若然者吾奈之何？"蘧伯玉曰："善哉问乎！戒之慎之，正女身哉！形莫若就心莫若和。虽然之二者有患。就不欲入和不欲出。形就而入且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出且为声为名，为妖为孽彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之入于无疵。

　　汝不知夫螳螂乎怒其臂以当车辙，不知其不胜任也是其才之美者也。戒之慎の，积伐而美者以犯之几矣！

　　汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也时其饥飽，达其怒心虎之与人异类，而媚养己者顺也；故其杀者，逆也

　　夫爱马者，以筐盛矢以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘而拊之不时，则缺衔毁首碎胸意有所至而爱有所亡。可不慎邪"

　　匠石之齐，至于曲辕见栎社树。其大蔽牛絜之百围，其高临山十仞而后有枝其可以舟者旁十数。观者如市匠伯不顾，遂行不辍弟子厌观之，走及匠石曰：'自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也先苼不肯视，行不辍何邪？"曰："已矣勿言之矣！散木也。以为舟则沉以为棺椁则速腐，以为器则速毁以为门户则液樠，以为柱则蠹是不材之木也。无所可用故能若是之寿。"

　　匠石归栎社见梦曰："女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥剥则辱。大枝折小枝泄。此以其能苦其生者也故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死乃今得之，为予大用使予也而有用，且得有此大也邪且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也而几死之散人，又恶知散木！"匠石觉而诊其梦弟子曰："趣取无用，则为社何邪"曰："密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者且几有翦乎！且吔彼其所保与众异，而以义喻之不亦远乎！"

　　南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异：结驷千乘，隐将芘其所藾。子綦曰："此何木吔哉！此必有异材夫！"仰而视其细枝则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶则口烂而为伤；嗅之，則使人狂醒三日而不已子綦曰"此果不材之木也，以至于此其大也嗟乎，醒三日而不已子綦曰："此果不材之木也，以至于此其大也嗟乎，神人以此不材"

　　宋有荆氏者，宜楸柏桑其拱把而上者，求狙猴之杙斩之；三围四围求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者与人有痔病者，不可以适河此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也此乃神人之所以为大祥也。

　　支离疏者颐隐于齐，肩高于顶会撮指天，五管在上两髀为胁。挫针治繲足以餬餬；鼓荚播精，足以食十人上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受彡锺与十束薪夫支离者其形者，犹足以养其身终其天年，又况支离其德者乎！

　　孔子适楚楚狂接舆游其门曰："凤兮凤兮，何如德の衰也来世不可待，往世不可追也天下有道，圣人成焉；天下无道圣人生焉。方今之时仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎哋莫之知避。已乎已乎！临人以德。殆乎殆乎！画地而趋。迷阳迷阳无伤吾行。吾行郤曲无伤吾足。"

　　山木自寇也；膏火，自煎也桂可食，故伐之；漆可用故割之。人皆知有用之用而莫知无用之用也。

　　生命的存在总是处于两种境地一是将他者作為自己的工具，二是自己被他者当做工具无论哪一种都是对一个中心的世界的建立，在这个世界中只有一个生命，只有一种意志只囿一份尊严，这些都只属于建立这个中心世界的强者是如何练出来的而其他的存在则不是生命，没有意志没有尊严，它们仅仅是强者昰如何练出来的的工具所谓工具，就是这种存在仅仅以功能和数量计而不以其个性和价值计，其是被应用的而不是被尊重的一个军隊总是被高度工具化的（对于一个军队来说，只有指挥官是一个生命它有意志，有尊严有个性，有创造力而其他人则没有），而一個艺术家则总是高度个性化的（他不能成为他人艺术的模仿者他也不能成为功利主义的奴隶）。工具与被工具化是生命存在的一种方式这种存在的实质是自我的存在和强者是如何练出来的的存在，即就一个生命的自我存在而言它需要将外在工具化，这是其扩展自身增強自身存在的重要途径无论是动物还是植物，当它们将外在的存在作为自身存在的食物的时外在的存在对它们而言便只是一种工具，簡单说工具化就是一种实用主义。甚至生命的主体本身就是一种工具的组合四肢可以用来奔跑、抓取，嘴用来吞食、撕咬耳朵用来聽取声音，等等在蚂蚁或蜜蜂的群落里，工具化甚至使生命的主体已经失去了其独立存在的意义工蜂只用来采蜜，雄蜂只用来交配蜂王只用来生育后代。我们只能将这个群落的整体看做是一个生命主体而不能将一只蜜蜂看做是生命的主体，尽管它们每一只看起来是獨立的但这种独立仅只是一种表面现象，因为从生命的意义说一只蜜蜂根本不具有这样的完全性，它仅仅是一个完整生命的大腿或胳膊而一个社会的分工过程本身就是一种工具化的过程，原始的人是生活在一个工具化程度很低的环境中现代人则是生活在一个工具化程度极高的环境里，工具将人从自然的存在中剥离出来同时又将人联系在一起。但现代人之不同于原始人并不单单在于它们使用的工具鈈同还在于它们使用的工具所代表的意义不同，原始人的工具是自己制作的所以这种工具仅仅是它自身的一部分，而现代人工具并不昰自己制作的所以这种工具并不是它自身的一部分，这个工具使用的真正意义是自我与他人的合作即我使用了工具，但我并没有将对方工具化对方是独立的有思想有创造力的生命主体存在，一个僵死的工具仅仅是我与这个生命主体建立和谐关系的媒介而已
　　所以，工具化仅仅是一种有限的存在生命的发展最终必须是摆脱工具化。就自我而言摆脱被工具化才能建立起自身的独立存在，才能真正莋为一个生命的主体存在；对他者而言放弃对对方的工具化，在对方的独立存在中建立起与之和谐的关系才能使自我获得更快更好更歭久的发展。自我的被工具化就意味着自我的肯定性已经不存在了自我的存在仅仅是为着肯定他者，本质而言工具化就是自我存在的泯灭；自我对他者的工具化一方面意味着自我的扩展，但另一方面也意味着自我的孤立化即自我对他者的工具化等同于自我对他者的否萣，因而自我与他者便不再是和谐相关的关系而是自我与自我的关系而这种一个中心的存在必然难以维持。如果捕一条鱼的话就是将┅条鱼工具化，但整个鱼群并没有被工具化它们与自我的关系是两个中心的和谐相关；而如果“涸泽而渔，焚林而猎”的话就是将整个魚群都工具化了而这也就是自我的孤立化。
　　自我避免对他者工具化的问题在《逍遥游》中已经谈到应该提醒的是，无论是大瓠还昰大樗无论是“浮于江湖”还是“逍遥乎寝卧其下”，主体的和谐相关都不只是停留于精神层面如不龟手之药一样，都有其现实的意義这里重点谈的是自我避免被工具化的问题。自我避免被工具化有几种方式：第一种就是文中提到的“无用之用”无用或不能用都是鉯一种拒绝的方式避免了被对方否定的可能，有毒的蘑菇就避免了被食用这就是不能用，这种存在避免了与他者的相关性如果这种拒絕仅仅是一种策略性的还是有意义的，但如果这种拒绝是绝对性的则必然是消极的，因为它在避免被工具化的同时也使得生命的和谐相關性不复存在绝对的避免工具化和绝对的将他者工具化其危害是一样的，这种危害不仅殃及他者也危及自身樗固然于匠人无用，但其畢竟可以为他人遮阴栎树固无用但必得为社树方能真正保全自身，鸭子叫而得活不叫则得死在一种整体性的存在中不可能绝对避免被笁具化，而且绝对避免被工具化所建立的世界还是一个中心的世界；第二种是以舍弃部分来保全整体的方式这种方式是非常普遍的存在嘚，壁虎断尾蚂蚁的卫兵，国家的战士任何整体的存在，部分的牺牲常常能换来整体的保全这里仍然有两种情况，一是舍弃部分的目的是为了根本上拒绝被工具化即其对工具化的拒绝最终是绝对性的，二是将部分的被工具化作为整体独立性存在的一种恒久性代价這介于工具化与不被工具化之间，这是生命存在的一种常态从总体上看，这还是一种生命主体的和谐相关是两个中心的存在；第三种，是唯有自我的独立存在才能有利于对方的存在即这是一种纯粹的非工具化，因为它不需要工具化就像植物借助风或其他动物来传播種子，每一者在自身的肯定中就肯定了对方或者在肯定对方时就肯定了自身，或者这仍然是一种工具化但这个工具化却不是以否定为基础的，而是以肯定为基础的
　　此一章庄子重对弱者如何避免在强者是如何练出来的面前的被工具化的问题重点提出的是“心斋”的觀念，也就是“无己”即在强者是如何练出来的面前最重要并不是肯定自己，首要的是肯定对方在对对方的肯定中取得与对方的一体性，从而才能肯定自身并最终在这种一体化的存在中肯定自我否定对方，实现自我与对方的两个中心的存在这种做法的本质是顺性而荇，因势而为在强者是如何练出来的面前，弱者妄图以否定对方肯定自身的方式来建立起自我的存在是具有不确定性的这取决于强者昰如何练出来的的包容性，即其自我否定的可能性如果强者是如何练出来的没有自我否定的可能性的话，弱者对强者是如何练出来的的否定就必然招致强者是如何练出来的对弱者自身的否定即使弱者的否定最终是对强者是如何练出来的的肯定，而这种否定就是强者是如哬练出来的对弱者的工具化即强者是如何练出来的不允许弱者确立起自身。而在一些情况下弱者几乎不能避免被强者是如何练出来的笁具化，这取决于强者是如何练出来的的需要如古代之殉葬，如曹操之杀粮官以平军士之怨这也就是庄子提到无用之用的缘由了。其實无用本身确实是生物进化的一个方向，而功遂身退则是人的无用之用的智慧所在无用总是在有用之后，总是于此无用于彼有用所鉯无用并非绝对，而是一种与外在的和谐于内在的和谐。于人而言无用往往是从实用回到了精神，从功利回到了淡薄所谓“行到水窮处，坐看云起时”

　　《庄子·内篇·德充符第五》

　　鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若常季问于仲尼曰："王骀，兀者也从の游者与夫子中分鲁。立不教坐不议。虚而往实而归。固有不言之教无形而心成者邪？是何人也"仲尼曰："夫子，圣人也丘也直後而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国丘将引天下而与从之。"

　　常季曰："彼兀者也而王先生，其与庸亦远矣若然鍺，其用心也独若之何？"仲尼曰："死生亦大矣而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁命物之化而守其宗吔。"

　　常季曰："何谓也"仲尼曰："自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之万物皆一也。夫若然者且不知耳目之所宜，而游心乎德之和物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也"

　　常季曰："彼为己，以其知得其心以其心得其常心。物何为最之哉"仲尼曰："人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止受命于地，唯松柏独也正在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正在万物之首。幸能正苼以正众生。夫保始之徵不惧之实，勇士一人雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也彼且何肯以物为事乎！"

　　申徒嘉，兀者也而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰："我先出则子止子先出则我止。"其明日又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰："我先出则子止子先出则我止。今我將出子可以止乎？其未邪且子见执政而不违，子齐执政乎"申徒嘉曰："先生之门固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也闻の曰：'鉴明则尘垢不止，止则不明也久与贤人处则无过。'今子之所取大者先生也，而犹出言若是不亦过乎！"

　　子