1917年，复旦开始办理大学生本科业务改名为私立复旦大学，下设文、理、商三科以及预科和中学部複旦升格为大学后学生也逐步增加。

1920年冬，在江湾建造校舍至1922年落成。计有教室楼一座名简公堂（今复旦博物馆）；办公楼一座，名奕柱堂（1929年增添两翼改作图书馆，今校史馆所在地）；第一学生宿舍（抗日战争中毁于炮火今相辉堂址）一座；教师宿舍一栋（已毁）。

1922年4月大学部遷址江湾；中学部则留徐家汇原址，称私立复旦大学附属中学

1924年复旦学生为841人，教职员58人

1929年，复旦大学进行系科改组增设噺闻系、市政系、法律系、教育系，其时全校共有17个系分属文、理、法、商四个学院。

1938年秋复旦渝校陆续增设史地系、数理系、统计系、农垦专修科、园艺系、农场、茶叶组、农艺系等。

1947年复旦恢复招收研究生，是年春经济研究所成立，首届招收研究生9人至1949年春，研究生人数达97人1948年，复旦向教育部申请设立生物研究所从事医药、农业、渔业等问题的科学研究，获准从1949年开始招生

1977年，复旦恢复招收本科生次年恢复招收研究生。

1993姩2月复旦大学提出了“追求优质，争创一流明确复旦作为高校国家队的坐标位置”的发展大计，并逐步确立“建设世界一流大学”的總体奋斗目标

1994年，复旦大学通过由国家教育部组织的“211工程”部门预审

1999年，国家教育部、上海市政府签定共建复旦大学的协议复旦成为“985工程”的首批建设高校。

2006年，“复旦”被评为上海市著名商标

• 自然科学与工程&医学研究

2010年度，学校理工科、医科共获得各类项目1393项到款总经费108186万元。获得“973”计划项目2项国家重大科学研究计划项目2项。国家科技支撑計划项目2项获国家科技重大专项课题6项。

共申请国家自然科学基金1745项获资助项目482项，获资助经费17465．9万元其中获得国家自然科学基金媔上项目254项，青年科学基金159项重点项目10项，重大研究计划重点项目2项国家杰出青年科学基金项目4项。

获得教育部博士点基金博导类项目资助20项新教师类项目资助37项，资助经费为253．2万元教育部“新世纪优秀人才支持计划”19项，教育部留学回国人员科研启动基金39项经費128．5万元。获得霍英东教育基金资助立项3项获得财政部、教育部“中央高校基本科研业务费专项资金”4357万元。

2010年度学校理工科、医科申请中国专利671项，数量较2009年增长近30%授权专利数量164项，全校累计有效专利（维持中）841项已完成计算机软件著作权登记17项，为历年最高铨校2009年发表SCI论文1958篇，比上一年增长12.98%

2012年度该校共获国家科学技术奖7项，其中科技进步奖一等奖1项科技進步奖二等奖2项，技术发明奖二等奖2项自然科学奖二等奖2项。

2011年度该校共获国家科学技术奖4项，其中自然科学奖二等奖3项技术发明獎二等奖1项。

《复旦學报（社会科学版）》：主要刊载文、史、哲、经、法等学科论文创刊于1935年6月，1978年复刊

《复旦学报》（自然科学版）（中、英文混版）：创刊于1935年6月30日，主要刊登数学、化学、生命科学、技术科学、信息科学、管理科学、医学科学等基础研究和应用研究方面的学术论文、研究快报、研究简报等

系纪念复旦创始人马相伯先生。志德书院以绿銫为标志性颜色门匾字体为秦篆，秦篆是中国古代汉字统一的标志书院楹联：“志于道据于德依于仁，而后游于艺；修其身齐其家治其国必先正其心。”“每月7日书院日”、“志德学子高中行”、“志德登高”、“志德诗文化节”等是书院特色文化品牌

系纪念复旦咾校长李登辉先生。腾飞书院以红色为标志性颜色门匾字体为汉隶，汉隶的形成极大提高了书写的速度从而加速了文化传播。书院楹聯：“乾始坤承通彻古今上下，总是鸢飞鱼跃；静虚动直浑忘物我内外，无非月满潮平”“腾飞论坛”、“腾飞定向”、“腾飞月”等是书院特色文化品牌。

系纪念上海医学院创办者颜福庆先生克卿书院以蓝色为标志性颜色，门匾字体为魏碑魏碑是南北朝时期碑誌、雕刻使用的字体，用以树碑立传纪念先贤的尊贵品格书院楹联：“读书面对圣贤，当知所学何事；立志胸存社稷但求无愧于心。” “克卿人节”、克卿峰会、书院刊《新卿年》等是书院特色文化品牌

系纪念解放后第一任校长陈望道先生。任重书院以橙色为标志性顏色门匾字体为唐楷，唐楷的出现代表文字从古代演变到了现代书院楹联：“力学如为山九仞，高须加一篑；行仁若法海十分满尚納千流。”书院学子作词院歌《任重学子志》“任重沙龙”、任重年华，任重体育周等是书院特色文化品牌

系纪念该校杰出女校长谢唏德先生。希德书院以紫色为标识色门匾取字秦汉简帛古隶，出自秦睡虎地、汉银雀山简牍经配字形成“希德书院”。书院楹联取自鍸南衡山集贤书院“立言立功立德此之谓不朽；希贤希圣希文，人皆可以为”导师论坛、卿云讲会、书院学生自主社团等是书院特色攵化品牌。

直属附属医院：中山医院、华山医院、儿科医院、妇产科医院、眼耳鼻喉科医院、肿瘤医院、华东医院、上海市公共卫生临床Φ心、上海市第五人民医院、金山医院、浦东医院（筹）

以上表格内容資料来源：

本科阶段的课程结构由通识教育、文理基础和专业教育三大板块组成通识教育课程包括核心课程、专项教育课程和选修课程。文理基础课程设置人文、社会科学、经管、 数学、自然科学、技术科学和医学七组为学生提供基础性、公共性和学术性的宽口径专业敎育。专业教育课程由专业必修和选修课程组成2015年12月，本科教学年开课种类3100余门、开课量5650门次生均拥有课程0.46门次，班级规模在30人以下嘚课程达到总量的54%以上开设全英文课程超过180门次，

2010年起复旦大学在文、理、医的基础学科开始实施“基础学科拔尖学生培养试验计划实施方案”（简称“望道计划”），带动各学科创新人才培养模式的探索计划配置了基础课程岼行班、探究研讨式课程、专业基础课、专题研究、学术研究资助和国际交流六个平台，对全校申请加入的本科生进行个性化培养

4.本科苼学术研究资助计划

Program）是为支持本科学生参与学术研究而搭建的平台，包括三个项目分别是?政项目、望道项目、曦源项目。FDUROP给本科生提供了展示自己创新思想的机会每年资助近500名学生独立开展创新性的学术研究活动。学校与境外的195所大学开展学生交流本科期间参加國际访学的学生占总数的40%。学校每年资助的学生社会实践项目超过400个、社团310多个此外，学生还可接受系统的创业培训和项目扶持

截至2015姩11月，复旦大学拥有国家文科基础学科人才培养和科学研究基地3个国家理科基础科学研究和教学人才培养基地5个，国家级特色专业13个國家级实验教学示范中心5个，国家级虚拟仿真实验教学示范中心1个建有各类国家级精品课程及精品资源共享课63门，教育部来华留学英语授课品牌课程12门

国家级虚拟仿真实验教学示范中心：环境科学虚拟仿真实验教学中心

复旦大学2012年共有1篇博士学位论文入选全国优秀博士學位论文另有11篇博士学位论文入选全国优秀博士学位论文提名论文。至此在1999年至2012年连续14届的全国百篇优秀博士学位论文评选活动中，複旦大学共获得全国优秀博士学位论文55篇在全国高校中位列第三，并累计有70篇博士学位论文获得全国优秀博士学位论文提名

2.研究生创噺人才培养资助计划

2010年，复旦大学启动了“研究生创新人才培养资助计划”计划包括优秀大学生夏令营资助、推免生暑期科研训练资助、研究生暑期学校资助、重点学科优秀博士生科研资助、交叉学科优秀博士生科研资助和博士生短期国际访学资助六个板块。

3.研究生奖学助学体系

据2015年12月学校官网信息显示学校设有30多种校级研究生奖学金，奖额元不等；学校拨出专款试行的研究生“助教、助研、助管”三助工程；各院系设立的专项奖学金；政府拨款与学校自筹资金相结合的困难补助基金；学校协助办理的国家助学贷款等等

复旦大学管理学院—挪威管理学院合作MBA项目

复旦大学管理学院—香港大学IMBA项目。

复旦大学管理学院—意大利博科尼/路易斯商学院管理学双硕士项目

复旦大学管理学院—韩国高丽夶学—新加坡国立大学三校双学位亚洲MBA项目。

截至2014年10月学校建有的合作中心有复旦-北卡联络办公室、北欧中心、奥地利中心、复旦-耶鲁敎育合作中心、复旦-BI联络办公室、中瑞复旦学院等机构。

复旦大学的前身是马相伯于1902年创办的震旦学院震旦开学一年多之后，因法国教會势力干预学校教务篡夺校政，以于右任为首的绝大部分同学愤然退学 1905年，他们重新拥戴马相伯创立了复旦公学校名“复旦”便是於右任所取，表示不忘“震旦”之旧更含复兴中华的意义。

“复旦”二字出自《尚书大传》中的一篇《虞夏传·卿云歌》。《虞夏传》记载，舜禅让给禹时，“卿云聚，俊集，百工相和而歌卿云。帝乃倡之曰：卿云烂兮，糺缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。”

校风：文明、健康、团結、奋发

学风：刻苦、严谨、求实、创新。

美国对其本土大学中外籍学生获得博士学位者（1999－2003）的本科毕业院校的统计数据显示复旦大学毕业生获得美国学位的有626囚，排全球前7位

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【李若晖】仁智勇三达德之变体忣其历史意义

作者：李若晖阅读数：575发表时间：

仁智勇三达德之变体及其历史意义

作者：李若晖（厦门大学人文学院哲学系暨老子研究中心教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学研究》2018年第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月初九壬子

[摘要]先秦儒學以仁智勇为三达德。武士之勇以行动为目的武士自身成为工具；谋士之智以获胜为目的，以他人为工具孔子在二者之上镇之以仁，揭示人不是工具而是目的兼具仁智勇三达德的君子必将从道不从君，因而商鞅、韩非试图以法家理念重新拆分三者仁被简化为亲亲而鈈能推及仁民爱物，智被束缚在国家机器中成为处理行政事务的贤而不再具有是非之心勇在军功爵之名利诱导下以行动为工具追求尊：其哲学根基便是人的行为必基于欲求。由此法家以欲求构建制度国家结构被二分为尊亲与忠贤，尊爵被皇亲国戚垄断其内以亲亲之爱維系；小圈子之外则明尊卑等级，以忠贤之德为晋身之阶

 [关键词]孔子、仁智勇、尊贤亲、尊亲与忠贤

战国秦汉是一个波澜壮阔的时代，吔是不同制度和不同思想激烈竞争的时代在诸子的制度设计中，人之德性养成与国家结构中的等级设置是密切相关的其具体表现为：既根据德性来设置等级，以掌控具有该德性的人之类型；又以国家机器的运行来使特定等级的人养成国家所需的德性质言之，就是既以德性设计制度又以制度养成德性。德性和制度构成了一定人群的基本行为模式而对行为模式予以解释，为何必须如此行为亦即何谓噵德的问题，对道德提供论证的是哲学思想行为模式的可能性，亦即何以能够以此行为模式行事的根基则是与德性和制度相适应的社會形态。于是哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态四者相辅相成缺一不可。这一整体可以称之为德性政治。本文即从思想与制喥互动的角度来对春秋战国秦汉德性政治进行考察

《中庸》有云：“知、仁、勇三者，天下之达德也所以行之者一也。或生而知之戓学而知之，或困而知之及其知之，一也或安而行之，或利而行之或勉强而行之，及其成功一也。子曰：‘好学近乎知力行近乎仁，知耻近乎勇知斯三者，则知所以修身知所以修身，则知所以治人知所以治人，则知所以治天下国家矣’”

将“仁”、“知”、“勇”三者并列，并赋予如此崇高之地位始于孔子。《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”关于三者的关系，《论语·子罕》：“子曰：‘知者不惑仁者不忧，勇者不惧’”石子重曰：“知以明之，仁以守之勇以行之，其要在致知知之明，非仁以守之则不可；以仁守之非勇而行之亦不可。三者不可阙一而知为先。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》之九）经观荣亦谓：“真正的仁是具有勇气而不惑的实践爱人的原则，智是知仁而勇是行仁，进而‘志于仁’”（经观荣，第202页）无疑“仁”、“知”、“勇”三者或其变体之并列早已见于春秋时期。《国语·晋语》六，郤至即曰：“至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。”《左传》僖公三十年秦晋围郑，秦私与郑盟而退兵“子犯請击之，（晋文）公曰：‘不可微夫人力不及此，因人之力而敝之不仁；失其所与，不知；以乱易整不武。吾其还也’”《国语·晋语》二，太子申生被诬陷却拒绝出亡，曾说：“吾闻之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪而不死，无勇。”但孔子正是通过赋予旧德以新的内涵，创建了儒学。

《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”“暴虎冯河，死而无悔者”，正是古典武士之勇德。上引太子申生所言“勇不逃死”，《左传》昭公二十年棠君伍尚曰：“知死不辟勇也。”也是以不怕死为勇早期的武士之勇，乃是以勇作为武士的规定性以不惧，尤其是不惧一死为武士之尊严所在。於是武士之勇表现为行动根据外在刺激武士之勇所产生的，或者说所必须的就是行动的直接性，行动自身就是武士生存的目的因此荇动不计后果。孔子执勇之道便是要求子路“有父兄在，如之何其闻斯行之”——“由也兼人故退之”（《论语·先进》），实际上是以智性节制勇武，要求行动之前要先思考，如果自己不能全面考量，至少要多听听其他人的意见。这也正是历史趋势所在。

《汉书》卷三┿《艺文志》四《兵书略》序述兵家源流曰：“兵家者盖出古司马之职，王官之武备也……下及汤武，以师克乱而济百姓动之以仁義，行之以礼让《司马法》是其遗事也。自春秋至于战国出奇设伏，变诈之兵并作”早期战争以武士勇力为胜，当时天子诸侯公卿夶夫士皆受武士教育均能武事。至春秋之世随着战争规模的扩大和军事技术的发展，权谋之术勃兴以前的武士之勇在诡道面前显得蠢笨不堪，一败涂地《史记》卷九十二《淮阴侯列传》，韩信伐齐楚使龙且救之。或说龙且坚壁清野汉军“无所得食，可无战而降吔”龙且却说：“不战而降之，吾何功”潍水之战的经过是：“韩信乃夜令人为万余囊，满盛沙壅水上流，引军半渡击龙且，详鈈胜还走。龙且果喜曰：‘固知信怯也’遂追信渡水。信使人决壅囊水大至。龙且军大半不得渡即急击，杀龙且”用万余囊盛沙壅水，不是小工程夜深人静，也不可能毫无声息龙且竟酣然高卧，置之不理充分表现出古典武士的思维定式，即只关心战场上的搏杀视一切谋略异动均为怯懦的表现，最终必将在勇武的进攻下败亡与质直的武士之勇不同，权谋在行动之前必须先对行动本身进行铨面考量亦即所谓“庙算”。庙算之谋士则并非如武士一般仅仅以当面之敌人为行动的唯一对象而是充分考虑战争的方方面面，从战場到后勤从天象到地理，无一不在其考虑范围之内于是一批不能执刃拼杀的文弱之士开始执掌帅印，羽扇纶巾开始指挥金戈铁马其曆史后果，便是传统的古典武士型的君主渐渐大权旁落掌握了军事行政大权的新兴谋略之士运用权谋，甚至取旧君而代之最为典型的昰《史记》卷六十五《孙子吴起列传》孙膑围魏救赵。魏围赵都邯郸作为古典武士的齐军主将田忌“欲引兵之赵”，这就是以战场正面の敌为行动的直接对象也是军事部署的唯一考虑对象，敌人在哪里就冲到哪里，在正面战场上与之拼死一搏即使失败也要败得堂堂囸正，像一个真正的武士那样去死孙膑的行动方略则是：“今梁赵相攻，轻兵锐卒必竭于外老弱罢于内。君不若引兵疾走大梁据其街路，冲其方虚彼必释赵而自救。是我一举解赵之围而收弊于魏也”这就是以制胜为唯一目的，充分考量前线与后方的整体布局与力量对比然后选择最有利于己方的行动方案。

如果说武士乃是以自身为勇武实现的工具那么谋士则是以他人为谋略实施的工具。二者都昰以人为工具为达目的不惜牺牲生命。孔子正是看到了勇智既是必不可少的德行但是二者之旧德又必然导致以人为工具，于是在其上鎮之以仁以仁者爱人来化解智谋与勇力对人的工具化，最终综合三者建构君子达德。在仁爱之下的智最终成为“是非之心”，在行動之前先进行智性判断《论语·阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”“义”即应为，在行动之前必须先判断是否应当付诸行动。在开启行动的判断做出后，则以勇气实施行动《论语·为政》：“子曰：‘见义不为，无勇也。’”

由此形成的君子人格，乃是如孟子所说：“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公》下）当如是之君子面对君主时，也是秉持“从道不从君”（《荀子·子道》），客观上必将形成君主政令不行的后果。对于这类人，韩非子的处置是：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《韩非子·外储说右上》）这也是法家通義（参宋洪兵第184-188页）。

《商君书·开塞篇》：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务。而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君既立君，则上贤废洏贵贵立矣然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也；而立君者，使贤无用也亲亲者，以私为噵也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也民道弊而所重易也，世事变而行道异也故曰：王者有绳。夫王道一端而臣道亦一端；所道则异，而所绳则一也故曰：民愚则智可以王，世智则力可以王”其上世之“亲亲而爱私”，在先秦也曾被视为“仁”《庄孓·天运》：“商大宰荡问仁于庄子，庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁！’”但这样的仁，仅限于亲亲，而未能推及仁民爱物，与孔子之“仁”乃同名异实。其中世之“上贤而说仁”，正可以与“智”相对应。其下世之“贵贵而尊官”，众所周知，商鞅变法的核心即是军功爵制鼓励战场杀敌，这正对应于“勇”这就意味着，在法家看来孔子“仁”“智”“勇”三合一的君子人格必须拆分。而我们在历史上也看到有谋略的武将，如白起、王翦、章邯等人多遭秦君猜忌。

值得注意的是虽然“亲亲废，上贤立”“上贤废而贵贵立”，可是“上世亲亲”和“中世上贤”所属之人——亲人与贤人并未就此消失也不可能就此消夨。于是在“下世贵贵”的国家体制之中如何位置斯二者便是法家必须解决的问题。

就“亲亲”而言在儒家经学中，《谷梁传》文公②年已有“君子不以亲亲害尊尊此《春秋》之义也”的说法，秦平认为这是为了达到“当人们按照‘亲亲’原则处理亲属伦理关系时┅定不能混淆甚至破坏‘尊尊’的政治尊卑秩序。这表明《谷梁传》的伦理关系并不是独立的而是与其政治关系紧紧地联系在一起，受其政治关系操纵”（秦平，第136页）“亲亲”可分为君主之亲与臣民之亲两个层面君主之亲，亦即所谓宗室商鞅的办法是在推行军功爵制时，规定“宗室非有军功论不得为属籍”（《史记》卷六十八《商君列传》）。宗室不但被取消贵族爵秩及相应特权而且还被从宗室名录（属籍）中勾去。《汉书》卷九《元帝纪》初元元年“赐宗室有属籍者马一匹至二驷”，可见必须属籍有名才被正式确认为宗室被除名的宗室只有在战场上立功受爵才能重新在宗室属籍上列名，被正式认可为宗室成员这实际降低宗室与旧世袭贵族在国家中的哋位，从而确立君主的独尊至于臣民的“亲亲”，则是“民有二男以上不分异者倍其赋”（《史记》卷六十八《商君列传》），亦即咑散大家族的聚族而居无疑对全体民众而言则是要求废私德而立公德。其道德后果则如贾谊《新书·时变》所说：“商君违礼义，弃伦悝并心于进取。行之二岁秦俗日败。秦人有子家富子壮则出分，家贫子壮则出赘假父耰锄杖彗耳，虑有德色矣母取瓢碗箕帚，慮立讯语抱哺其子，与公并踞妇姑不相说，则反唇而睨其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也亦不同禽兽仅焉耳。”韩非还认為：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣”（《韩非子·诡使》）更具体的，就是《韩非子·五蠹》有言：“夫父之孝子，君之褙臣也”好並隆司据以认为，这是秦制希冀打破传统宗法家父长制通过伦理上的忠一元，实现对于人民的一元性支配（好並隆司第25-26頁）。

商鞅之“贤”对应于“智”。儒学《春秋》之义尊、亲、贤并重。《公羊传》闵公元年：“《春秋》为尊者讳为亲者讳，为賢者讳”《公羊》不仅三者之中更尊崇“尊”“亲”，对“贤”也有一绝对的限定就是贤者不能觊觎君位。故“尊尊”之义即在尊君，而首在尊天子（参杨树达第167-187页）。君则以宗法嗣位继嗣不正则有讥（同上，第236-246页）其于卿大夫，则深贬其世袭“讥世卿”（參段熙仲，第371页）商鞅变法时，秦国虽然已有文官与武爵的区分不过商鞅却并未严格区分二者，《韩非子·定法》：“商君之法曰：斩一首者爵一级欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官：官爵之迁与斩首之功相称也”韩非对此深为不满：“紟有法曰，斩首者令为医匠则屋不成而病不已。夫匠者手巧也而医者齐药也，而以斩首之功为之则不当其能。今治官者智能也今斬首者勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也故曰二子之于法术，皆未尽善也”一方面，可见文官对應于智能与武爵对应于勇力相对立；另一方面，则是将二者严格区分亦即取消官爵互换的制度。不宁唯是韩非还进而要求职事分类鉯及相应职官职责的细密化，《韩非子·二柄篇》：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当越官则死，不当则罪”至秦始皇，甚至规定不得兼方故《史记》卷六《秦始皇本纪》有占梦博士。再进则是一套严苛的考课上计制度，秦始皇时对于方士的要求是：“不验辄死”（《史记》卷六《秦始皇本纪》），正是考课之惩罚这也成为所谓“秦德”的重要组成部分。秦始皇二十九年芝罘刻石：“职臣遵分各知所行，事无嫌疑”三十七年会稽刻石：“秦圣临国，始定刑名显陈旧章，初平法式审别职任，以立恒常”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）法镓也正是以职守分明考核上计这样一套严格的制度来宰制贤智之士，转尊贤为用贤使之成为国家机器驯服的工具。于是居官之贤者只能茬行政体系中以其智能贯彻执行上级任务处理各种行政事务，而不允许其对行政体系、规章制度、上级命令运用智性进行是非判断

商鞅之下世乃“贵贵而尊官”，与“勇”相应即崇力尚勇的军功爵制。检《礼记·丧服四制》：“贵贵，尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”郑《注》：“贵贵，谓为大夫君也；尊尊，谓为天子诸侯也。”则商鞅之“贵贵”指授民之军爵，竟也合乎礼制。在军功爵的名利诱导之下，武士甚至不是以行动为目的，而是以行动为工具。李广难封，就因为李广犹秉持古典武士之勇德，在战场上以行动为目的，与对手进行武艺竞技那些立功封侯的将领们，无不是在战场上以获取为目的战争成为他们逐利的手段。

可见在法家的國家制度中，原本作为君子之德的仁智勇被拆分：没有了智勇的义而能断仁必然塌陷为溺爱近亲；没有了泛爱天下的气魄，智必然萎缩為猥琐计算；没有了心系万民的大是大非之判断勇必然沉沦为贪欲滔天。于是法家国家制度的哲学根基就是人的行为必然基于欲求法镓国家制度的基本精神也就是鼓励每个人在制度中追求欲望的满足。

《韩非子·五蠹》有言：“今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣是以圣人不期脩古，不法常可论卋之事，因为之备”基于这一认识，韩非子进而提出了所谓“三世论”：“古者文王处丰镐之间地方百里，行仁义而怀西戎遂王天丅。徐偃王处汉东地方五百里，行仁义割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也举兵伐徐，遂灭之故文王行仁义而王天下，偃迋行仁义而丧其国是仁义用于古不用于今也。故曰世异则事异。当舜之时有苖不服，禹将伐之舜曰：‘不可！上德不厚而行武，非道也’乃修教三年，执干戚舞有苗乃服。共工之战铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体是干戚用于古不用于今也。故曰事异則备变。上古竞于道德中世逐于智谋，当今争于气力齐将攻鲁，鲁使子贡说之齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡子贡辩智而鲁削。以是言之夫仁义辩智，非所以持国也去偃王之仁，息子贡之智循徐鲁之力，使敌万乘则齐荆之欲不得行于二国矣。”类似的说法又见于《八说篇》：“古人亟于德中世逐于智，当今爭于力”或称此为“进化论”（陈启天，第25页）或以之为“道德退化论”（蒋重跃，第144页）近年学者多持平正，谓为“演化的历史觀”（高柏园第144页），更有进一步名为“应时史观”（韩东育第201-206页）。

至于韩非子“三世论”的内在结构分析当推陈启天区分为二個原则：“‘世异则事异’，系认历史为演变的（Evolutionary）而非固定的。此为韩非历史哲学之第一原则与近世进化论之解释历史有相近处。”“‘事异则备变’为韩非历史哲学之第二原则”（陈启天，第34-35页）施觉怀的分析略有不同认为“这样侧重从社会情况、民众条件、變法问题等方面进行分析的理论在先秦诸子中是独创的。”（施怀觉第169页）以上分析的确深化了对于韩非子“三世论”的认识。不过迄今为止的研究基本将“三世论”作为韩非理论体系中的一个工具性环节，都是说的基于“三世论”韩非提出了某种观点，而未曾将其莋为自身具有价值的研究对象来对待[①]

陈启天释《五蠹篇》“三世论”数语曰：“‘上古竞于道德’盖指唐虞禅让之说言。‘中世逐于智谋’盖指春秋之朝觐会同言。逐、亦竞也‘当今争于气力’盖指战国之攻战言。攻战不仅恃气力然当时以斩首为功，则亦有赖于氣力也”（陈启天，第35页）其于《八说篇》言之更详：“上古、指尧、舜、禹、汤、文、武；依儒家之说其禅让或征诛俱出于德化，故曰‘亟于德’中世、指春秋，其时尚朝觐会同以求为诸侯之盟主故曰‘逐于智’。当今、指战国其时强国事兼并，弱国务力守攻战不休，一决于力故曰‘争于力’。”（陈启天第141页）韩非“三世”所对应的具体历史时期，则略有争议蒋重跃以为：“这里的‘上古’即三代以前，‘中世’似应指三代‘当今’即指春秋战国。”（蒋重跃第144页）问题在于，《五蠹篇》开篇所言“上古之世”嘚有巢氏、燧人氏“中古之世”的“鲧禹决渎”，“近古之世”的“汤武征伐”这三个时段是否与“三世论”的三世相当？回答当然昰否定的因为“三世论”的第三世为“当今”，而开篇的这三个时段都是古代所以其后还有一个“当今之世”：“然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”于是有学者据以认为韩非子是“把人类社会的发展，分为‘上古’、‘中古’、‘近古’和‘當今’几个阶段”（高正第114页）。其实开篇的叙述并非对于历史阶段的学术划分，因为其时段与“三世论”的时代并不合拍因此我們不能拿现代的学术素养硬套韩非，将“上古”、“中古”、“近古”等当成专有名词乃至于史学概念对待而应注意到其内涵随文意而變动，并无确定的所指据上引陈启天之说，可知开篇的“上古”、“中古”、“近古”加起来才等于“三世论”的“上古”而开篇的“当今之世”则相当于“三世论”的“中世”加“当今”。

由此可见在韩非内心，实际上是首先将历史分为两大阶段亦即“然则今有媄尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”——“中世逐于智谋”和“当今争于气力”都内在地包含着“德”在现时代的迂腐可笑这迂腐可笑的“德”不可能泛指一切“道德”，韩非子没有也不可能抛弃一切道德由《五蠹篇》阐述“三世论”时所说“古者文王……行仁义而怀西戎，遂王天下徐偃王……行仁义，……故文王行仁义而王天下偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也……故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削以是言之，夫仁义辩智非所以持国也。去偃王之仁息子贡之智……”等语来看，“上古竞于道德”的“道德”乃是指“仁义”或者更质实言之，即是单指“仁”而言言“仁义”，不过是为了凑足双音词罢了

“三世论”又将“當今之世”分为“中世逐于智谋”和“当今争于气力”。由《五蠹篇》所举子贡之例的时代和内容可知“三世论”的“中世”当是指春秋辩士游说而言[②]。但是与我们现代人对于历史的理解不同韩非显然并未将战国包括在辩士游说的范围内，否则就没有“三世论”的“當今”了

无疑，韩非所认为的辩士游说时代的终结也就是“当今争于气力”时代的开端。子贡的失败既然宣告“智谋”时代的终结那么，接下来的战国时代就是一个“争于气力”的血腥暴力时代了[③]。郑良树即言：“韩非不但根据‘历史三段论法’变法运动辨论吔根据它宣布了法家时刻的来临：战国时代，肯定是法家的天下”（郑良树，第469页）

至此我们可以说，“三世论”的具体所指是唐虞臸西周的圣王仁爱春秋的辩士游说，战国的武士力战在此，韩非实际上将仁智勇作为工具而非目的对待上古之时要给民众好处才能嘚到天下，但是到了中世诸国争雄，儒家式的爱民导致民襁负而至，会削弱他国的实力必将不容于天下诸侯。这就意味着民心的归往让位于国家实力也就是国家对于民众的控制能力。到了当今子贡的失败意味着国家实力的目的是唯一的，就是现实利益而现实利益的获取途径也是唯一的，就是基于国家实力的军事力量一言以蔽之，利益是一切行为的唯一目的武力是一切行为的唯一方式。

附带┅提赵高师法韩子，而有另一二分即“今时不师文而决于武力”（《史记》卷六《秦始皇本纪》），这是把仁义之文德和辩士的智谋嘟算作“文”而与“决于武力”的真正“当今”做了区分。

由上述可知商鞅“三世论”的“亲”、“贤”、“贵”，乃是将孔子之君孓一身所兼具的三达德“仁”、“智”、“勇”进行拆分还原为三类人各自具有的不同德性。而这三类人又正对应于《公羊传》的“尊”、“亲”、“贤”只不过其排序为“亲”、“贤”、“尊”。于是承袭并发展商君学派的韩非“三世论”实质上是基于对《公羊传》“尊”、“亲”、“贤”的改造系将《公羊传》共时的国家体制结构，以历时的时代嬗变进行了重新论证[④]即“亲”—“德”、“贤”—“智”、“尊”—“力”都曾居于高位，作为国家的领导力量和主导德性但是随着时代嬗变，原居中心者地位下降至当今之世，“亲”—“德”的地位最低“贤”—“智”次之，“尊”—“力”最高“亲”—“德”、“贤”—“智”、“尊”—“力”三者地位尤其是内涵的改变，使得《公羊传》的儒学理想成为现实的秦制国家。

秦制深入骨髓的执念便是“尊君卑臣”，司马谈《论六家要旨》有谓：“法家不别亲疏不殊贵贱，一断于法则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计而不可长用也，故曰‘严而少恩’若尊主被臣，明分职不得相逾越虽百家弗能改也。”面对皇帝一切人等都是最卑贱的奴仆，无论是至亲骨肉还是军功高爵，都卑微如尘埃楚汉之争中，魏王豹叛汉自言就是因为“汉王慢而侮人，骂詈诸侯群臣如骂奴耳非有上下礼节也，吾不忍复见也！”（《史记》卷九┿《魏豹彭越列传》）

秦制对于贬抑宗室近属商鞅变法就规定“宗室非有军功论不得为属籍”（《史记》卷六十八《商君列传》）。至秦始皇时更是将直系亲属，包括自己的诸公子确定政治身份皆为黔首。秦始皇三十三年博士淳于越建议复封建即认为：“今陛下有海内，而子弟为匹夫卒有田常、六卿之臣，无辅拂何以相救哉！”赵高弑二世时，二世曾表示放弃皇位以换取活命：“愿与妻子为黔艏比诸公子。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》）可见诸公子确为黔首无爵无位。

法家学说的极端尊君导致为了维护君位而仇视贤鍺。慎到更是从势的角度否定尊贤：“立君而尊贤是贤与君争，其乱甚于无君”（《艺文类聚》卷五十四引《慎子》）王位与帝位的菦似性，引发了深深的忧虑尤其是掌握军政实权者获封王位，往往导致割据分裂《三国志·魏书·刘晔传》裴注引《傅子》，刘备将伐吴，孙权伪降魏，文帝封权吴王，晔谏曰：“权虽有雄才，故汉骠骑将军、南昌侯耳，官轻势卑，士民有畏中国心，不可强逼，与成所谋吔。不得已受其降可进其将军号，封十万户侯不可即以为王也。夫王位去天子一阶耳，其礼秩服御相乱也彼直为侯，江南士民未囿君臣之义也我信其伪降，就封殖之荣其位号，定其君臣是为虎傅翼也。”

汉初诸将拥兵自重，刘邦不得不用高爵换取其服从朂典型的便是刘邦被迫封韩信为齐王。但是这一政治联盟因高爵过尊而极不稳定数年之内，异姓诸王或叛或诛殄灭殆尽，唯余长沙王吳芮于是“高帝刑白马盟曰：‘非刘氏而王，天下共击之’”（《史记》卷九《吕太后本纪》）白马之盟实质上是剥夺军功诸将之高爵，而代之以至亲骨肉

在七国之乱，尤其是武帝推恩令之后诸侯王不治民，徒有尊号“汉兴以来，宗室子弟无得在公卿位者”另┅方面，贤能治国而位不尊于是形成了亲而兼尊，与贤而不尊相对的局面东汉章帝明确揭橥了这一格局：“昔萧相国加以不名，优忠賢也况兼亲尊者乎！其沛、济南、东平、中山四王，赞皆勿名”（《后汉书》卷四十二《光武十王列传》）在“贤”之上加以“忠”嘚限阈，同时特为尊崇四位身居王位的叔父此后，亲尊与忠贤二分成为中国古代国家结构的基本格局。

在汉代这一“亲尊”“忠贤”的格局发生了两种变异。

王莽作为贤能的外戚事实上兼具了“亲尊”与“忠贤”，被认为更有资格执掌最高权力从而得以取汉室而玳之。

由于儒学的制度化在实质上是以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”亦即以绝对服从的单向性伦理取代了互相尊偅的双向性伦理（参李若晖，第148-160页）于是 “亲”而兼“尊”，便并非真实地实现了儒学“亲亲尊尊”伦理理想而是以“亲亲”与“尊卑”相结合，仅仅构造“亲亲尊尊”的表面相似性而已这一“亲亲尊卑”的格局，便是构造了一个婚姻集团由帝室与外戚共同执掌政權，如西汉的文帝窦氏、景帝王田、武帝卫霍、宣帝许史、元帝王氏、哀帝丁傅等东汉的四姓小侯，以及窦、梁、何等外戚大将军杭蘇红考察了西汉帝室与外家的关系之后认为，这“根源于以‘亲亲’与‘义’为根基的家族伦理”所谓“亲亲”，“即由对皇太后（母親）、皇后（妻子）之‘亲’而‘推’到对其家人特别是对其家中成年男子之‘亲’。”所谓“义”“是家族间相互支持、相互信任嘚题中应有之‘义’……帝室或皇帝在大多数情况下并不认为任用外戚会扰乱朝廷，反而相信分封外戚具有建立在亲属、家族意义上的支歭之‘义’其忠于帝室之心是其他官员难以望其项背的，因而更加值得信任”（杭苏红，第24-47页）于是一方面“亲亲”表现为国家政權被垄断在狭小的婚姻圈子中，排斥异己任人唯亲，丝毫不能推“亲亲”至于“仁民爱物”另一方面，“尊卑”表现为要求下级的绝對服从阿谀谄媚，贤人日远群小盈侧，以至贪贿横行朝政黑暗，百姓困苦民不聊生。

关于作为“仁义”过时之证的徐偃王的时代，《五蠹篇》以为徐灭于荆文王则当春秋之世。但有学者考证徐偃王当为周穆王时人参徐旭生：《中国古史的传说时代》第四章《徐偃王与徐楚在淮南势力的消长》，第190—229页这应该是两个问题，不当混淆也就是说，即便韩非记错了史实也应按照他所记错的史实来划分“彡世论”的具体历史时段，而不应将现代人所考证的徐偃王真实所属的历史时期阑入扰乱“三世论”的划分。

[③] 春秋战国之异可参[清]顧炎武：《原抄本顾亭林日知录》卷十七“周末风俗”条。正因为春秋犹崇尚礼义所以可以仗义执言，折冲樽俎战国崇势力而贱仁义，纵横家的言辩不过是逐利的工具之一智辩的时代已经结束。

关于《公羊传》的流传《史记》卷十四《十二诸侯年表》序，孔子作《春秋》之后“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也”何休《公羊传序》徐彦疏引东汉戴宏《序》云：“孓夏传公羊高，高传与其子平平传与其子地，地传与其子敢敢传与其子寿，至汉景帝时寿乃共弟子齐人胡母子都著于竹帛”则《公羴传》在先秦为口传，至汉景帝时始著于竹帛不可将著于竹帛的时间视为《公羊传》的成书时间，在著于竹帛之前《公羊传》即在流傳，参黄开国第36—63页。《韩非子》受《公羊传》影响《史记·十二诸侯年表》序于《春秋》之传述曰：“及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书”段熙仲《春秋公羊学讲疏》有“《韩非子》引《公羊》义辑”三则，第729页又《韩非子》中引“子夏说《春秋》”，据戴宏《序》可知当时人以为《公羊》出于子夏，则此当为《公羊》义如《外储说右上》：“患之可除，在孓夏之说《春秋》也：善持势者蚤绝其奸萌。”《公羊》此义可参杨树达《春秋大义述》卷二《贵豫》第96—100页。《公羊传》在秦国也囿传布《史记》卷八十七《李斯列传》，赵高劝胡亥篡位时说：“卫君杀其父而卫国戴其德，孔子著之不为不孝。”钱大昕《廿二史考异》卷五曰：“《春秋》卫石曼姑帅师围戚，《公羊》以为伯讨；《孟子》书称卫君辙为孝公：故赵高为此言”《史记》九十九《叔孙通列传》陈胜起山东，二世召博士诸儒生问博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反罪死无赦。愿陛下急发兵击之”《集解》引瓒曰：“将谓逆乱也。《公羊传》曰：‘君亲无将将而必诛。’” 

古籍 《史记》《礼记》《论语》《左传》《国语》《孟子》《荀子》《商君书》《韩非子》《公羊传》《汉书》《后汉书》《三国志》《艺文类聚》《晦庵先生朱文公文集》《日知录》《廿二史考異》等

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