公司简介1028_网站地图_YJBYS求职网真儒蒙尘，华夏沉沦――神州悲怆命运交响曲（庞忠甲）
真儒蒙尘，华夏沉沦――神州悲怆命运交响曲（庞忠甲）
引言本文为拙作专题论证系列《真儒可行性研究》的首篇。上一系列为《孔子思想体系》，包括六篇文章：一．孔子思想大本大源考二．孔子－爱因斯坦的“终极”交集三．“仁”的重新解说四．中庸之道，其至矣乎--“孔门传授心法”重新解说五．“礼”的重新解说六．孔子的社会发展目的论＃＃＃＃＃＃＃＃孔孟先儒总结历史经验，领悟天道至理，阐发体现“人之所以为人”的完整思想体系，提倡非常先进而且今朝依然有效的人生当行之路；缘何两千载而下，好事变成了坏事，真不胜伪，似是而非，黑云蔽日，回天乏术，千古遗恨，陷国运于沉沦不止？至今还是一笔糊涂账。作为对照，西欧北美发达社会建成了引领世界潮流的繁荣发达现代化进步文明。其历史进程虽有许多曲折反复，庆幸没有陷于类似东方模式的泥淖，终於出现了万物之灵至可宝贵的创造能力大觉醒大发扬的大局面，走上了一条以民主和科学（“五四”时人称德先生和赛先生）为表徵的持续发展进步成功之路。东西方一旦碰撞，强弱、优劣、胜败立现。今日中国人梦寐以求、倾力以赴，卓然有成的现代化运动，从一枚螺丝钉到摩天大楼，从哲理思辨到政法体制，几乎无不师法效仿西方，罕有独到的成功的创造发明。如果只是陶醉于祖宗曾经有过的辉煌盛世，历数孔门儒学等代表的优秀传统文化，满足于“拿来主义”一夜暴富的眩目奇迹，却不知道“辉煌盛世”稍纵即逝，优秀传统文化开不成花、结不了果，创造能力难上正道、失落殆尽的内在根本原因，那么永远无法与以创造力为后盾的先进发达国家忝列同一层次，一切花花俏俏、富丽豪华，总是头重脚轻根底浅，表面文章，找不着北，难以为继。中国历史上究竟发生了什么扼杀天赋灵性创造能力，阻断社会发展进步的蹊跷荒唐事，最好从根从源，从头说起。在拙文《孔子思想大本大源考》中，经详细论证，将“灵性－两心－调谐”原理（简称“两心调谐”原理）视为“人之所以为人”应遵的大本大源之理。大意为：DD人类出诸本能的利己私心，与生俱来，天然强劲，很容易趋向自私极端，一旦与天赋灵性创造能力相结合，就会做出非灵性生物不可企及的损人利己恶行，构成伦理意义上的犯罪。所幸人类经由漫长的丛林生涯，天赋灵性终能诱导私心升华，感悟、积累、培植足够强度的利他爱心（公心），藉以调控利己私心，防范纠治自私倾向，诱导利己追求衍生足够利他效应，方能建立稳定、和谐的社会生活，驱使天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥，发明创造纷至沓来，持续发展进步不止。DD两心调谐，就是利己私心与利他爱心（公心）这双看不见的推手，协调得宜，调控功能达到符合当时当地历史背景条件的优化运行状态，驱使天赋灵性创造能力循正道最大限度顺畅发挥。前面的思想实验中有道“人类天然的原始的爱心相当有限，不见得比灵长类动物的本能多出多少。”“……上述足以调控发展方向所须的爱心，恐怕主要靠後天领悟、积聚和培养教育……。”现在我们就从这里说起吧。基督教神学有影响邃远的“原罪”和“救赎”之说。所谓原罪者，不妨视为等於灵性加自私形成的天生犯罪倾向。简言之，人类获得了宝贵的灵性，从此也就陷入了原罪的自我折磨之中。至於涤罪救赎之道，若非否定灵性，打回畜生道；唯有弘扬爱心以调谐私心，防范自私，从而导引灵性循正道发展一途而已。据此，我们就可以从理性角度，认识基督教通过“人类始祖堕落”，“基督重新立约”，“世界末日审判”等神话说教，提出爱心教义和救赎说的内在逻辑性及其救世意义了。在“孔子思想体系”系列中，曾论证说明：原始人类凭了得天独厚的灵性，乃能超越世界上一切非灵性生物的局限性，在数以十万年计的严酷的生存斗争实践中，为了改善自身的生存条件，逐渐体认“己助人助”，“合作比不合作好”的道理，有所领悟并积聚增殖爱心（公心），懂得世世代代培养教育以继承和发扬爱心（公心）的重要性，这就是仁的起源；由而得以协调人际关系，展现集体生活，建立社会生活必要的基本的共同习俗和规范，这就是礼的起源。人类社会的维持和发展，需要一种有效的两心调谐机制为支持。一般情况下，由于私心天生不请自来，旺盛炽烈，常非爱心所能制御；因此，这个调谐机制的主要任务在于弘扬经常处於弱势的爱心（公心），以防范和抵制私心窜向极端成为诸恶之源的自私，从而引导私心驱动灵性循正道而进，这就是所谓伦理道德观念的要旨。在民智未开的上古时代，要用纯理性的方法向民众灌输这种观念，建立相应机制，可谓谈何容易？世界上几乎所有地区，人们不约而同走上了一条捷径，那就是借助于超自然的神性的威慑和感召力量。人类拥有不同凡响的灵性，是要付出代价的。灵性日夜折磨着人类。万象奥妙无穷，出诸好奇、生存和发展的需要，什麽都期待灵性作出诠释。尤其恼人的是自己不认识自己。吾人缘何而生，为何而生，如何以生，向何处去？一系列千古经典大哉问，难倒众生。因此我们聪明的远祖早就谦卑地承认冥冥中存在无所不知，无所不能的神，设想一切皆由暗中神力操纵。原始有神论关於神人差别的要素，说到底仅此一项──神者必有神通，能够做出超越自然规律，亦即人类自己万万办不到的事（至少在当时条件下而言），诸如开天辟地、创造生命、呼风唤雨、移山倒海、变幻隐遁、起死还生、支配命运、预知未来等等，这就叫做奇迹。离开了超乎人力的奇迹，也就无所谓神了。一旦形成神性信仰，人类得以祈求神佑以寄托对正义、能力、财富、爱情、尊荣、长生、幸运等美好事物的憧憬和追求。世界各地聪明的统治者，不约而同都会假借神的崇高权威，以神授说支持其权力的合法性，并藉神谕形式规范伦理道德准则，建立和强化维持集体生活必须遵循的人际相处基本信条。所谓礼者，即人们的行为规范，其原始形态的重要成分就是祭拜神祗、敬天祭祖的仪式和按照“神意”行事的规矩。殷人和周人都信天，这个天就是超自然的至上神上帝以及一切非人力所能掌控的自然规律的统称；相信他们的先王、先祖死後为鬼，飞升到上帝左右，在天上保佑他们活在地上的子孙；鬼神可以祸福人类，祭祀鬼神便能得到它们的福佑。可是时异势易，这种信天观在起变化。前已提到，周王朝华夏诸国当时已从尧舜的新石器後期经由青铜进入铁器时代，建成了相当发达的农业社会，人们在难以捉摸的大自然面前变得强大起来，逐渐从迷信神佑奇迹中觉醒，发现自身具有理性思考认识事物和主观能动支配命运的力量。因此春秋时期，信天观内涵的天秤，渐渐从完全倾倒神灵的“天道”一边，转向现实的‘人道’。虽然神化了的“主宰之天”依然高高在上，但“自然之天”、“情理之天”的意义益突显。有所摆脱神灵之天的统摄控制，人们才能自由地进行理性的创造性的思考，显然这是一种了不起的进步。但神性信仰弱化同时造成了人类灵性两心调谐机制无所凭藉的困境，用今天的术语来说，就叫做信仰危机。春秋时期，神权和周天子的王权一齐衰落，诸侯纷争，以强凌弱，以大吞小，战祸连绵，人性自私之恶进入疯涨状态，反过来破坏和阻碍了社会的发展进步。为了走出“天下无道”、自相残杀、自我毁灭的危机，诸子百家，在此学术思想相对自由的特定大环境中，竞相争鸣，寻求解救之道。解救之道在找到一种合乎天道即今人所谓客观规律性的济世哲学，引导人们重建信仰。为此目的，不外两条路线选择，即循神性之道，或循理性之道而行之。如果我们设想人类的存在为一场伟大造物实验，客观而言，这两大类选择最好是要借助对照组进行一番比较试验的。人类从蒙昧时代走来，历来仰仗神性信仰以求两心调谐。当时世界上有些地区，神性信仰已发展到了具有比较完整神学体系的宗教形式。华夏诸国处于十字路口，未尝不可以创建正统宗教，宣示奇迹，建树神威，凝聚人心，以利弘扬有效的济世哲学。但从人类知识开化进程而论，春秋列国时期理性的自由的学术争鸣潮流汹涌澎湃，思想境界已由求神提升到了求己的高度，如果反求诸造神运动，不无历史倒退之嫌；何况势必从基层草根做起，旷日持久，欲求见效，遥遥乎难期也乎。另一条是理性之路。从历史的长远的观点看来，万物之灵借助宗教的奇迹威慑或感召力量治理社会，总是因时制宜的初级手段而已，存在明显的历史局限性。孔子持人本主义的模糊化信天观，相信存在至高无上的主宰力量──天，但天将人间的事交给了人类自己去管，大可不必诉诸鬼神。吾人既已悟通“仁－中－礼”三位一体“正心、修身、齐家、治国、平天下”原理，何不晓之以理，说服人们去自觉实行呢？芸芸众生、大千世界，如何着手？孔子主张有教无类，并带头身体力行。但那是一个民智未开，教育贵族化的上古时代，如欲直接诉诸草根民众，由下而上，形成气候，改造社会，须从突破教育垄断体制开始，启蒙循序，亦步亦趋，普及教育，旷日持久，怕是几辈子也难见成效。“一万年太久，只争朝夕”，夫子其实一样急性子。“关键在於领导”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”特别是君权时代，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”（《孟子．离娄章句上》）天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。为求速效，似唯期贵为民牧的君主有君子之格，恪尽导人以正的主政天职，运用权力自上而下，制订国策，贯彻仁政，立竿见影，同时教化民众，酿造儒家学说主导的政治伦理社会文化，形成不可逆转的小康大同前进大趋势。试想在一国率先示范，仁义之邦大治有成，树立信誉，由点及面，发挥影响，则不世之功，指日可待矣。于是孔子毅然决然选择了一条直接自荐和说服君主的理性的上层路线，同时把办学宗旨界定为培育政治贤才以支持这条路线。这就是孔子的决定性选择。孔子带头率先创办私学，专门培养可以做官推行政治改革，贯彻儒家学说的人才；因此明白提出了“学而优则仕”的目的性。当时没有科举选才制度，用“言扬行举”（按言行表现和影响推举）做官。孔子把弟子分为德行、言语、政事和文学等多种类型，每种都是政府官职的需要。孔子一面培养可以当官的改革人才，一面自己带头积极争取从政。子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”意思是：读书人恋栈乡里，就不配称读书人了。孔子是明明白白要当官的，而且不揣冒昧，自我推崇。他说过：“如有用我者，吾期为东周乎。”又说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”甚至“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”後来的发展证明，所谓理性上层路线者，实为一项急功近利的冒进选择，一条因为时空错位（超越了时代）而非常缺乏可行性，并且後患无穷，贻祸千古的历史性错误的路线。为何这条理性的上层路线行不通呢？难道存在不可行的必然性？非也！这条路线肯定行得通，只是时机条件不成熟而已。孔子因急于求成，作出了超越时代背景条件的抉择，并以知其不可而为之的精神，奋斗终生，至死不渝。其实即便时至二千五百年後的今天，世界上许多地区仍然未必充分具备这样的条件呢。关於“仁－中－礼”三位一体的儒家学说，系由天道人性演绎而来，内含强大的逻辑性和说服力，但是，在舌战说理过程中博得点头认同是一回事，当真贯彻执行又是一回事。假设孔子竟能从情理上说服了一位明智的君主，要求君主克己复礼，循中庸，施仁政，尊重和保障广大民众的利益，意味着必须限制、取消君主自身以至整个专制统治阶层横徵暴敛、肆意享乐、骄奢淫侈的特权──壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之淫欲……为此不惜屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，敲剥天下之骨髓……。君主若非具备理想的仁人君子品质，达到孔子想像中的伏羲圣王的水平，是很难履行这样的自觉制约的；即便有意履行也势必引起贵族、卿大夫和整个既得利益集团千方百计阻挠和反对，如果没有一种非常强大的私心动力和必要的制衡条件，势难保证坚持实施，勉强做去也难持之以恒。按照两心调谐原理，如果有人愿意限制或牺牲自己的利益去做利他的好人好事，总要有真性私心动力为後盾，方才真实可靠。那麽，试问有什麽私心动力足以驱使握有绝对权力的君主以及贵族、卿大夫等既得利益集团心甘情接受儒家学说，并坚定不移地排除万难加以贯彻呢？前已论述，礼是人际关系的规范，应有双向的功能。君主施仁政，导人以正，惠泽民众；相应地臣民要忠君爱国，服从法纪，恪守分际。後者作为仁政的反馈作用，非常有利於君主得享崇高威信以及巩固政权，孔子相信这就是可以驱策君主及其代表的统治集团的私心动力以认同和贯彻儒家思想的主要诱因所在。所以孔子游说列国君主，全面推介儒家学说的时候，总要投其所好，多多强调忠君尊王，爱有差等的一面，让那些公而有私的王者、君子及其同侪们觉得对自己确有好处，听着高兴，接受得了。孔子三十五岁时，故土鲁国世卿家臣作乱，国君昭公出亡。看来事无可为，于是离鲁适齐，为了“欲以通乎景公”，委曲求全，不耻为名声欠佳的贵族高昭子当家臣。不久孔子见到了齐景公，同他有过两次非常投机、颇具深度的谈话。一次是所谓“君君、臣臣、父父、子子”，谈的是礼的精义，包括正名和制衡的原理；另一次是关於“政在节财”等治国之道。当时暴秦（穆公）称霸，孔子有意说动齐君施行仁政，富民强国，取而代之，充当善霸，力挽狂澜。景公颇为赞赏，有意封邑重用，着手改革；但极端反儒的大夫晏婴竭力阻挠，不仅新政计划流产，还有加害的危险，迫使孔子不得不率徒去齐返乎鲁。情况紧急到了必须接淅而行，就是说把正在淘的米未及做饭提起来就走，避恶极也。鲁定公十年（公元前五百年）至十三年，孔子博得鲁君和实掌大权的季桓子信任，出任大司寇以至行摄相事（代理季桓子处理国事），得有机会尝试实施自己的政治理想。夫子是由衷高兴的，甚至忍不住面露喜色，引起弟子仲由诧异，诘问了一番呢。大司寇相当於现在的公安司法主管，孔子断狱听讼，皆进众议者而闻之，不专断而从众议，用现代语言来说，就叫做发扬民主办案的精神。在齐景公和鲁定公的夹谷之会上，孔子以知礼上卿出任鲁君相礼（司仪），运用礼作为武器，据理力争，以弱胜强，保全国格，表现了政治才能和胆识。孔子为了争取鲁国成为“仁政德治”的表率，在季桓子等擅权的情况下，不惜屈己求人，事事以大局为重。在“强公室、抑家臣”这一原则性斗争中，孔子坚持贯彻清除家臣据为基地的城堡即“堕三都”决策，在不得不以武力拆除最後一个城堡而未果的敏感时刻，和季桓子等强臣之间的矛盾终激化到了不可调和的地步。得力弟子和主要助手子路劝孔子出走，但他还是希望鲁国的实力派季桓子悔悟过来。那时齐国担心鲁国在我的政治实验中强盛起来称霸，欲败其政，乃选美女八十人，文马四十驷，送给鲁君。鲁君和季桓子在南高门外终日玩赏女乐、文马，迷恋声色，不理朝政。子路劝道“夫子可以行矣”，夫子以为当时鲁国正在行郊祭，如果照常给大夫分送祭祀用的烤肉，说明还没有完全废弃礼治，“吾犹可以止也”。但等待的结果是“郊又不致俎”。“不义而富且贵，於我如浮云。”大失所望，忍无可忍之馀，既不能沆瀣一气，同流合污，唯弃大司寇之位如敝屣。于是孔子和鲁国权贵的政治蜜月到此结束，落到辞官、出走，开始了漫长的颠沛流离的生涯。孔子在鲁四年秉政期间，深切体认大权旁落的无奈。仕鲁失败，关键在于鲁国从宣公以後权落大夫已历五代，中枢衰弱，久为乱臣贼子所制。孔子未尝没有想过试走“造反有理”的激进道路，利用定公名义，讨伐季桓子，复兴鲁国，主导改革政治。曾经有过这样的机会，季氏的对头公山弗盘踞费邑，请孔子参加反季之举，孔子说“如有用我者，吾其为东周乎！”就是想借此把文、武、周公的事业在东方复兴起来。兹事涉嫌违礼甚至叛逆，子路就用孔子说过的话竭力反对：“亲於其身为不善者，君子不入也。”相责。孔子曾经发急地为自己辩护“然，有是言也，不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁，吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（意思是不能白白活着什麽都不干）结果孔子毕竟难於承担投错人，英名毁于一旦的风险，同此前晋国有人邀夫子在中牟起兵反赵简子一样，都因顾虑重重，没有付诸实行。迟迟吾行也，去父母国之道也。孔子痛苦地离开了故国，不得不在当时交通十分不便的情况下，随带数十名弟子，周游列国，讲学论道，奔走呼号，主要是寻求说服君主、求仕行道，包括推行“正名”说，启动“权力制衡”试验的机会，凡十四年。期间历尽沧桑炎凉，艰难曲折，时而累累若丧家之犬；到处碰壁之馀，除有所扩大影响，并无实绩可言。即便在最受尊荣的时候，也没有得到过可以一展政治抱负的实权，最後在卫出公治下当了个既不能为政也无从问政的“公养之仕”。鲁哀公十一年（公元前四百八十四年），鲁季桓子死去，後继者季康子听从了在鲁为官的孔门高足冉有等人建议，发乎“礼贤”、“养贤”美意，派人以厚礼请孔子回鲁，于是结束了漫长的流浪生涯，做了故国的“公养之仕”，时年六十八岁。後来司马迁记载道“孔子明王道，干七十馀君（其实没有那麽多），莫能用。”孔子到处碰壁之馀，未尝不知时代条件不容实现自己的抱负。当他与弟子们被围陈蔡之间濒临断粮的时候，曾徵求三位弟子对行道的看法。子路持怀疑态度，认为也许吾人的仁、智未达水准。子贡肯定吾道，但因天下不能容，建议作修改。颜渊则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之！不容何病？不容然後见君子！”颜渊的话表达了孔子的心声，之所以“知其不可而为之”，就是坚信自己的事业合乎天道（真理），即使生前不能实现，也要给後人树立一个典范，启发他们继续创造条件，奋斗不止，终成正果。孔子返鲁後还活了五年。当局不再用他从政。孔子依然发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，但只能感叹“莫知我夫”，将晚年主要精力用教学和古代文献整理保存工作上。对自己毕生为之奋斗的理想无法实现，不怨天，不尤人，相信“知我者其天乎”。事与愿违的根本原因在哪里？孔子只能解嘲为“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”颇有批孔人士抓住这句话，把孔子归入搞迷信的唯心主义者一流。殊不知有个出典，传说中凤为灵鸟，舜时来仪，文王时鸣於歧山；河图者，河中龙马负图，伏羲时出。皆圣王之瑞也。夫子不过借此神话故事，比喻生不逢时，圣王不出，孤掌难鸣，无可奈何之情而已。关於“绝笔於获麟”故事，也是借仁兽出非其时而被获，来比拟吾道穷矣、生非其时的可怜景况，算是“圣人”的牢骚、自我解嘲或自找台阶罢了。孔子的比喻和牢骚，总是把问题结归于缺少一位圣王型执掌大权的超级君子相配合。在这种观念指引下，儒家主要传人一代又一代继续孔子的交通王侯，游说君主的事业，到再传弟子孟轲时居然重又轰轰烈烈。後来儒家内部出现了许多派别，有儒家八派之说。其中只有孟轲为代表的“孟氏之儒”和荀卿（孙卿）为代表的“孙氏之儒”在当时成为举足轻重的“显学”，并且对後世发生较大影响。孟轲传播儒学，保卫儒家传统，批判抵制当时言盈天下的杨氏“为我”、墨氏“兼爱”这样的反中庸走极端学派，功莫大焉，後世誉称亚圣；但在致命的路线局限性上，他同孔子如出一辙。孟轲很像纠治孔子在宣传礼的意义时为图打动说服君主，过多强调忠君尊王的唯上片面印象；或许也是太相信了君主性本善，不妨向他们进一步施加正面压力，把儒家思想中的以民为贵的观念作了明确的突出的甚至煽动性的阐述，产生了一种超越时代的震撼力。民贵观念就是民主、民权观念的滥觞，孔子也许会到晚些时候，即庶、富、教的小康事业有所成就，社会深层文化意识形态和经济基础达到一定程度成熟条件时，作为先导天下为公的大同社会的启蒙阶段才大讲特讲的。在“大道既隐”，“天下为家”，礼崩乐坏，小康还遥不可及的时期，民贵观念讲得太多，老百姓听不见，也难响应，除非你遇见了理想中的圣王，只怕会吓得一般君主打退堂鼓，於事无补也。孟轲过分夸张了孔子关於人格自觉的思想，一味强调人性本善（确切地说，应指人人都有教育好的可能性为妥），以为人生来就有仁心，君主行仁政，治天下可运之掌上；却不能在列国纷争形势险峻诡谲的当时，突破旧制，发展礼法，还提议用过时的井田旧制解决新矛盾，就不能不被时论讥为迂远而阔於事情了。孟轲积极雄辩的游说活动影响很大，但对列国君主及其贵族统治集团来说，似乎只能产生对儒家学说更加敬而远之的反效果，最後同孔子的经历仿佛，所到之国皆不用。当时情形，孟轲万般无奈之馀自己形容得好：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”与孟轲的迂阔不同，战国末年的儒家传人荀况，理解儒学、弘扬儒学似更切合时宜。他看到了不着边际奢谈仁义的无效，因时制宜强调一步一个脚印，落实礼乐的重要性，并集诸家之大成，从理论上加以发展。他说“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《荀子．谈兵》又说“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子．劝学》）针对礼崩乐坏，有礼行不得也的社会现实，荀况特别强调了法的地位和作用。广义的礼包括了法，对违礼者，一旦越过了一定限度，就要受到法的制裁。针对乱世失治时势，荀况强调言礼即言法，言法即言礼，叫做礼法对举，因而突显了礼内涵的制衡功能，对引导社会发展进步具有重要意义。荀况提出了与孟轲说法相反的“性恶论”，指出每个人都存在自私恶性倾向的必然性，可以更加明白无误、直截了当地导出後天教育和贯彻礼法的必要性，也较易和後世西方基督教的原罪说相通。他的礼治思想立足於仁，强调礼法对举，同时重视实利，一面强调平政爱民王道施政，一面主张努力耕战以加强国家实力，清楚地体现了儒家中庸治世哲学归根到底就是为了循正道以求富强这个根本目的。荀况有感於孔子和孟轲等奔走呼“克己复礼”，二百馀载而下，可谓徒劳无功，战国乱局漫无止境，因此据礼论法，提出了合乎中庸之道的更富可操作性的礼法对举说，争取迅速产生富国强兵的实效，作为增加儒家学说说服力和可行性的砝码。不幸的是，荀况还没有来得及说动哪位君主，却被他非常善於把握进阶机遇的高足李斯、韩非之流拾得牙慧，借题发挥，在後商鞅的秦国重启恶法第二春。在荀况以前约一百年，有所谓前期法家商鞅，为秦国孝公所用，实行改革和变法。商鞅取消了井田制，顺应了领主经济（劳役地租）向地主经济（实物地租）转型的大趋势，并且对“致粟帛多者”实行奖励，都是提高生产积极性的进步改革措施；但他出於强化“中央集权”而以为得计的反商政策，实为日後伪儒扼杀“末业”的先声。至於商君的法，本质上是为了建立君主绝对权威而创，以惨无人道的峻刻刑法为核心的恐怖主义帝王术，其内容全按君主的意图而定，并且按君主的意志任意解释。所谓“王子犯法，与庶民同罪”，只是虚张声势的幌子而已。话音刚落，不争气的太子驷就犯了法，结果斩的是他老师的左足。老百姓犯了法，株连九族，动辄斩首、腰斩、割鼻、断指、砍足……。史书载称所断指足，车载斗量；所斩人数，一日七百馀人。其“五家为保，十家相连，以司连坐，不告奸者腰斩……”之法，尤令人人自危，举国人民若俎上鱼肉。憎恨和否定商鞅的不只是被不当做人的老百姓，还有良知未泯的上层贵族公卿（当然有利益冲突倾轧的原因）。“内行刀锯，外用甲兵”，迷信暴力“秦人不怜”也。後来的太史公也指之为刻薄，卒受恶名。因此，商君的所谓“法”，实为从未超越人治范畴一步的“以杀治国”之“法”，根本背离法之所本的“仁－中－礼”三位一体观念；若与现代民主社会基於人权立场的法治观念（个人与社会之间的契约）对照，实质上处於对立的地位。史载商鞅“作法自毙”，遭车裂而死，“百姓争啖其肉，须臾而尽。” 前已述及，荀况的学生李斯、韩非把他的学说带到了秦国（特别精通权术的李斯向秦始皇进谗，很快害死了韩非），改头换面，取其极端，舍弃并且仇视仁义和王道以投暴秦王室所好，变成了严刑峻法、残刻寡恩的所谓专任法术势的法家理论，乃令商鞅之法卷土重来，变本加厉。秦国以超级暴力为後盾，威胁利诱驱策民众最大限度地为扩张王权奉献一切，其对付人民（包括本国）手段之残忍，後世法西斯难望其项背也。这种两心高度失衡的极端化权术导向帝王术，能够在一定历史条件下内产生短期的剧烈的暴发性强化效应；在整体两心失衡的战国末期，秦先後并吞了衰颓不振的六国，实现了大一统。始皇帝为了保障他那建立在极端自私的暴力基础之上的帝业传之万世，进而下手焚书坑儒，彻底摧毁仁心仁术的儒家学说。无奈“坑灰未冷山东乱”，“民不畏威，则大威至。”（《道德经》第七十二章）秦二世皇帝即位不过两年，处处义旗，举国大乱。秦帝国庞然大物转瞬间土崩瓦解。证明了一个严重两心失衡的政治体制，无论表面上如何强大，其实只是一种非常不稳定的暂态，实足道地的泥足巨人，更遑论良性发展进步了。後日唐代诗人杜牧在《阿房宫赋》说得好“灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。”假如六国行“仁－中－礼”三位一体之道，则民心凝聚，国力日增，各国道既同，必相为谋，岂会灭於秦手？假使秦得天下後，能够改弦更张，奉行趋向中庸之道和两心调谐的国策，也不会这般异乎寻常短命。李斯步前期法家後尘，遭腰斩弃市，强秦大帝国顷刻瓦解，均非历史的偶然。直到今天，中国还有人把商鞅当做现代法治的祖师爷，以商鞅为改革派大英雄，非仅无稽，南辕北辙也。西汉代秦，在行政建制上继承秦朝郡县制；至於治国之道，刘邦入关即宣布约法省禁，“悉除去秦法”（《史记．高祖本纪》），固不容再蹈法家暴政速亡覆辙，却又和包括秦始皇在内的一切专制君主那样，不甘接受儒家人本、民本、仁道、中庸思想，无意奉行“自我制约”、“自我改造”式的王道礼治；因此开国之初出现了所谓黄老之学为主，刑名之学为副的治国指导思想，实属道、法混合，杂以阴阳五行之说，内涵混沌的权宜之计。黄老者，据说指黄帝和老子两人，其实同黄帝没有什麽关系，主要是借道家标榜的清静无为，无为而治之说，推行大乱之後利於休养生息、稳定民心的“让步政策”。刑名者，源自前期法家申韩的学说，意思是“循名责实，而定赏罚”，“尊君卑臣，崇上抑下”，实属规避法家恶名的法家帝王术范畴；配以所谓清静无为，无为而治之说，言不由衷，不伦不类，其实难为也。汉室草创未久就面临功臣和亲王叛乱的纷扰，以及吕氏之变，国祚几至不保，急需找到一种更为有效的治理之道。不少政治家总结历史经验，相信儒家在巩固政权方面具有不可抹煞的作用。儒学遭受暴秦摧残後，仍有顽强的生命力和深远的社会影响。开国皇帝高祖刘邦马上得天下，曾以藐视儒生著称，但建政後不得不承认儒学在学术上的崇高正统地位。刘邦按儒生建议建立朝仪，首倡用太牢祭祀孔丘；其後儒学虽未为主流政治所用，却渐渐以今文经学（用汉代通行的隶书书写）形式重新崛起。惠帝时，废除了秦朝禁止民间藏书的“挟书之律”。文景之世，积极搜集遭秦火之后残存的古籍，包括儒家经典，开始设立《诗》、《书》、《春秋》等研究儒学经典的博士官。文景直至武帝初年，儒学仍遭排斥，急於争锋的儒生如赵绾、王臧，因为触犯反儒的文帝皇窦氏，甚至被迫自杀。事实上当时许多成功的“让步政策”暗合儒家中庸精神，如力行廉政、轻徭薄赋、促进生产、改善民生，颇见成效，造就了悠悠神州久违了的大治年景。雄才大略的武帝继位，国势大定，“让步”到了极限，君王过够了“宫室苑囿车骑服御无所增益”，“帷帐无文绣，以示敦朴为天下先”的乏味日子，“清静无为”之类口号已无可恋栈，时势呼唤着一种全方位体现绝对权力强势的“永世其昌”治国战略思想体系出台。窦太后去世後，武帝元光元年（公元前134年），举贤良对策，采纳今文经学家董仲舒的“天人三策”，汉王朝作出了“罢黜百家，独尊儒术”这一影响後世两千馀年的重大决策。表面上看来，由此开始，儒学从仲尼草创以来风风雨雨生生死死走过三百载荆棘路，终被确立为国家的正统思想和精神支柱，似乎就是儒家梦寐以求的空前伟大胜利了，岂不是应该“歌之不足而手之舞之足之蹈之”？殊不知实际上这是一场天字号历史大阴谋和大悲剧的开始。古今中外帝王公卿和一切“家天下”或“准家天下”统治集团，出於人性两大调节元中第一性的私心原动力，总要寻找一切可以利用的机会，无所不用其极维护其特权地位於不堕。董仲舒不是圣人伏羲，刘彻亦非想象中的贤君文王。他们以超越秦始皇的绝顶聪明，深知单凭政权暴力这把硬刀子不足以服民，长治久安还要借重驾驭黎民思想的软刀子，文武合璧，双管齐下。他们灵犀相通的政治慧眼发现了儒家学说非同寻常的“可用性”，借儒家令名美誉为外壳，揉合刑名法术，“霸王道杂之”，偷梁换柱，重新塑造了一种自上而下的“政教合一”型社会控制论，一种非常有利于专制君主体制传之万世的两心失衡愚民治国方略。借近世中国社会惯用的一句政治术语，就叫做“打着红旗反红旗”的伟大表演了。从汉武帝为始，对儒学的重大纂改，明显表现在把礼无限强调突出，并使其内容单向化和绝对化，成为由上而下压制民众和弱者的法宝。董仲舒抛弃了儒学关於君臣互相尊重、制衡的正名原则和中庸精神，排除了孟轲等提出的民贵君轻的民本思想，主张人臣绝对顺从君主，“委身致命”，“善者归君，恶者归臣”（《春秋繁露．阳尊阴卑》）；原来儒家思想中的君王和臣民之间的上下合作、制约关系，至此变成了唯上的主子和奴才关系。董仲舒把“君君、臣臣、父父、子子”曲解引申为三纲，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。三纲观念最早见诸於儒家死对头法家经典《韩非子》中“臣事君，子事父，妻事夫”之说；三纲者，即君权、族权及夫权神圣不可侵犯性的确立，都不是儒家的思想。此外还请来了儒家一贯期期以为不可的神权，于是形成了牢牢束缚神州众生的四大套枷锁。由此为始，中国臣民存在於天地间的“正当”理由，只能是效忠代表天命即“大公”、“至公”的君主专制政权。这四大套枷锁就是消灭中国人“个人本位”、“独立人格”以至“自我意识”的杀手，藉此架空了“仁”的两心调谐内涵，造就了千载悠悠，“崇公抑私”、“公而忘私”、“大公无私”观念至高无上的神圣地位。两心失衡一发难收，於是一切谋求私利的自我意识被视为可耻的万恶之源，本来天经地义的私心进取积极性，惨遭压抑和阉割之馀，只能“阳为道学，阴为富贵”，以至“被服儒雅，行若狗彘”（李贽《焚书》），在一派虚情假意中讨生活，何来奢望灵性创造能力顺畅发挥驱使社会发展进步？君主政权为什麽不惜国家民族付出如此天价，三百年前黄宗羲说得明白：“使天下之人不能自私，不敢自利，’从而‘以天下之利尽归於己”也。（见《明夷待访录．原君篇》）董氏学说重新宣扬商周时代的崇天神学，认为人间一切都由天意决定。吹捧皇帝为天之长子，奉天顺运君临人间；以“唯天子自受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露》）之说确立君权的永恒合法性；并倡祥瑞灾异、五行循环、黑白赤三统和赤统代白统等愚民迷信虚妄邪说为辅。他本人不但常常推测祥瑞或灾异的天意，而且像巫师一样求雨、止雨，把清正的儒学搅和得妖气十足。从那时起孔丘被说成先知教主，本来完全非宗教的理性儒学被蒙上了浓郁的宗教色彩，以利借助神威魔力推销其假儒学。後人遂称儒学（伪儒）为儒教或孔教。於是在中国封建帝皇专制政权直接控制利用下，形成了一种政儒（伪儒）合一，相当於政教合一、教为政用的一元化统治体制。大家知道，宗教与学说大不相同，宗教化了的伪儒解释权尽归於帝王家和御用文人，尽以可不问是非，违反人性，却不容置疑。历史证明，在这种一元化统治体制下，政教之间，不再可能产生真性的“执两用中”，调谐两心以及权力制衡互动作用，恰恰相反，专制统治集团的特权地位得到御用的社会主流意识形态无条件的绝对的配合和支持，非常容易长期保持一种极端僵化难有出息的超稳定滞进型社会型态。刘、董政治双簧贻祸最为深远的作在精神禁箍、扼杀灵性，以“天不变，道亦不变”之说，倡封杀灵性自由翱翔空间的愚民政策，维护专制大一统政权“永世其昌”的合法性。董仲舒说“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然後统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”中国借崇儒为名的漫漫两千年文化专制、精神黑暗时期就此开始了。西汉“独尊儒术”以後，历朝统治者为了落实这种愚民政策，总是千方百计地把知识分子的聪明才智吸引到死读经典教条，钻研伦理道德的牛角尖中去；通过推荐和科举考试、学而优则仕的青云路，把神州灵性智慧一股脑儿兜进了唯君权是颂的假儒学道统之毂中。原来经义之文，敷衍传注，或对或散，尚无定格；明宪宗成化二十三年会试起，以反正、虚实、浅深、扇扇立格，是为八股之制。此时西方世界拨云破雾，民主与科学蓄势待发；中国却见“无一毫人欲之私”的後儒思潮甚嚣尘上，加上死书配八股，可怜华夏士子，无论上智下愚，此念怎容旁骛。如此一步紧一步，诱迫聪明的中国人丧尽对未知事物、新鲜事物的新奇感和探究欲，绞杀了先进哲学和社会科学崭露头角的机会，也断送了理论自然科学和应用技术发展的前程。“独尊儒术”不仅成为意识型态领域的愚民政策，还引申产生所谓“崇本抑末”、“士农工贾”为序的轻视和限制民间商业和手工业发展的固步自封经济政策，其目的当然也是为了压抑民众的私心积极性，防范循此产生富裕的自由经济阶层，成为难於控制的离心以至抗衡君权的社会势力。春秋战国政局变乱中，商贸活动自由发展，到汉初时“货殖”事业已相当发达，如太史公记述，“开关梁”、“弛山泽之禁”等开明经济政策又促进民间工商业日趋活跃，竞相发展，规模大有可观，可见带动科技、生产发展，引领冲出封建自然经济框框的蓬勃势头。汉武帝时开始推行盐铁酒等专卖，实施国营贸易政策，使得“商贾无所贸利”。昭帝始元六年（公元前81年）召开盐铁会议进行检讨，“为政当局者与贤良文学之士，所说皆相背驰。”支持者实属法家立场，以尊君重国名义压制商贾，认为放任人民自由，则垄断此种独占之利益者，益为强豪，逞私威而终至起逆节之心。反对者持真性儒家立场，以民为本，认为天子不应与民争利，国家管理盐铁，有害而无利；夺人民之利，後必穷乏，秦以蓄利沾民怨，构大祸，决非永久之利益也。结果当然是政府支持和伪儒指导下的反商和垄断政策获胜。封建的农业社会，已然需要一定规模的商贸活动以维持运行，而且商贸常常获利钜大；于是统治者就把有利可图的大型商贸事业收为官营垄断，以利所得供应宫庭和官僚的奢糜无度的享受。从西汉盐铁专卖始，到清廷抄没汇兑业务，一以贯之也。这样的反商和垄断政策，从此在体制上堵塞了中国发展商品经济，从封建农业经济走向资本主义工业化的前进道路。封建王朝每到末期面临崩溃的时候，因为一时放松控制，往往出现民间商业繁荣的现象，可惜总是难以为继的畸形暂态现象而已。董仲舒提出过“任德不任刑”的政见，似乎还有一点仁政的味道，这是因为暴秦速亡前鉴不远，过度依赖刑法逼使民不畏死铤而走险造反，实行相当程度的惠民政策收拢人心，是缓解社会矛盾，维护政局稳定的需要。伪儒论仁，表面上依然陈义甚高，实际上已成为从属於以三纲为主干的礼教之下的一种幌子、一种工具，一种软刀子，具有极其虚伪的愚民特性；他们所谓仁政，充其量只是一种冠冕堂皇口号和可有可无的权宜之计罢了。中国近代历史学家翦伯曾称之为大乱之後、新政之初，封建皇朝时而行之的“仁政”为“让步政策”，是相当贴切传神的。无论如何，紧接暴秦之後，西汉刚刚开始的假儒学，一下子不能走得太远，还比较宽松，留有余地。董仲舒篡改儒家学说，使之成为贯彻忠君尊王的迷信宗教，不可能一举手将人性两心中第一性居主动地位的私心赶尽杀绝。董仲舒强调“身之养莫重于义”，提倡“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。（《汉书．董仲舒传》）影响深远，成为伪儒“义利之辨”的公式。他曾经说过“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵心，故养莫重於义。夫人有义者，虽贫能自乐也。而人无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”（《春秋繁露》）可见其义利之辨，虽已趋向极端，但还承认利在某种程度上的合法性和正当性。其时汉武帝也没有完全执行禁绝百家的极端主张，“博开艺能者路，悉延百端之学”雅量犹存。董仲舒倡导的假儒学也不免遭遇一系列不同的或对立的观念较量，如非神性的“古文经学”、道家老庄神秘主义、魏晋玄学、外来的佛教思想等。唯因其同出一辙的消极属性，根本无法抗衡政教合一体制强力支持下伪儒在意识形态领域占据的主流地位。董仲舒赖以发家的今文经学，到西晋时终因陷于虚妄的图谶之学以及越来越繁琐诡异而遭淘汰，但伪儒仍以“名教”为旗号，照样“发扬光大”。即便在佛道势力一度极盛的南北朝隋唐时期，也保有强大的潜势力。异族国家北魏，以“儒家”特色实行汉化；蒙古入主的元代，也采用“孔孟之道”治国，但当然都是不折不扣的伪儒。由汉而唐，中国社会的发展进步虽受伪儒制约，还没有落到完全停滞或倒退的地步。到了宋朝，中国封建社会盛极而衰，经过五代丧乱、王安石变法，社会动荡不宁，外族侵犯祸乱无已，农民起义此起彼伏。王朝为求巩固政权，厉行高度中央集权政策，同时力图强化内部精神控制。此际炫惑一时的玄学、佛教、道教，都因过於消极、出世，难於成为治国之道，於是伪儒得到了进一步勃兴的历史机会。宋太祖赵匡胤登基伊始，就竭力褒扬孔子，下令增修国子监学舍，修缮先圣十哲像，画七十二贤人及先儒二十一人像，亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，多次亲临国子监主持盛大祭孔仪式；宋真宗还去曲阜祭孔，加封孔丘为“至圣文宣王”。在强力政治支持下，伪儒思想家们配合高度中央集权化的政治需要，博采释、道消极因素之精，融合发展，结果产生了所谓新儒学的理学，又叫做道学，达到了一个史称後儒的伪儒理论新高峰，或者说是西汉武帝以来的又一次“儒学大改造”。北宋周敦颐（）素被看作是理学的开山祖师。理学正式成形当归功於程灏（）、程颐（）兄弟，後继大师有南宋朱熹（）、陆九渊（）、明代王守仁（王阳明，）等。其中朱熹尤为南宋以後近千年来历代统治者尊奉，明清时期列为大成殿十哲之次，其学说被提到儒学正宗地位。理学有派别之分，程颐和朱熹一派称程朱派；程灏和陆九渊、王守仁等称陆王派，他们的理学亦称心学。两派有所分歧，实质上曲解儒学，“以理杀人”则一，後者尤其发展到了偏锋极端。理学的理，就是所谓天理。用程颐的话说，“理者，天也”，“言天之自然者，谓之天道”，认为“天人本无二”，天地万物皆与我浑然一体。这些话似乎同先儒的一些说法相仿；根本的变异在於，理学把天理和人欲对立起来，把‘崇公抑私’的产物：“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”等封建伦理规定义为天理的体现，神圣不可侵犯的永恒秩序。朱熹说，“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，其张之为三纲，其记之为五常（即五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信），皆此理之流行，无所而不在。”（《朱子文集》）这样，遵守纲常伦理就是遵从“天理”，违背纲常伦理，就是逆天，就是违背做人的道理，就为天所不容。真儒旨在“肯定人欲，引上正道”；早期伪儒虽然重义轻利，还不否定人欲的一定合理性；理学家提倡人们在物质生活上安於现状，专注於道德上的修养，又从佛教吸收了禁欲主义思想，对人欲采取极端虚伪、荒谬，背悖公理常识的严厉排斥、压抑立场，不仅讳言利，排斥利，而且把董仲舒的“义利之辨”发展成了“天理人欲之辨”。集理学之大成的主流派大师朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”号召人们“革尽人性，复尽天理” （均见《朱子语类》卷十三）；就是要彻底消灭人欲，心中唯有“天理”，如此纲常伦理才能无条件实现，专制统治的地位才能绝对巩固。其结果必然进一步扼杀了中国人原已饱受摧残的天赋灵性创造性活力。过去妇女改嫁还有一定自由，到了宋儒当道之时，就遭到了非难和否定。理学奠基人程颐认为寡妇即使饿死也不能再嫁，因为“饿死事极小，失节（泛指违反封建礼教规范）事极大”。朱熹弟子王柏居然指责《诗经》中描写男女爱情为“淫奔之诗”，悍然删去几十篇。朱熹提倡“格物致知”，似乎泛指一切事物，现今还有人附会誉为相当於近世科学的认识论，加以颂扬；其实朱熹自己讲得很清楚：“然其格也亦须有缓急之序……为此事而不穷天理、明人道、讲圣言，通世故，乃死然存心乎一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”理学的格物目的可以说全在於认识自己本体中固有的符合他们定义的天理的本性，叫做“复理”，从而去除掉那障蔽了天理的因素──人欲，而非研究“草木”、“器用”的客观规律性。以南宋陆九渊和明代王守仁（阳明）为代表的理学流派，即所谓陆王派心学尤其偏颇，认为“心外无物，心外无理”，向外求理是荒谬的，只可向内求理；讲的是“知行合一”，却要求学者们不事真才实学，“无事空袖谈心性”，专司内心省察和修养，以至蔑视一切知识包括富国强兵的学问，非断送中国社会发展进步的前途不可。程朱理学把传统的“三纲五常”推向了“存天理，灭人欲”的偏锋，加以理论化和通俗化，作为社会永存不灭的最高道德标准。朱熹将儒家文献《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合编成《四书》，用毕生精力，按其理学伪儒观念撰写了《四书章句集》，其後被尊为“时君世王，欲复天德王道之治，必来取此法”的最高经典。这套学说对专制王朝强化统治有极大支持作用，於是朱熹被捧为孔丘以後第一人，打着孔孟旗号实则根本背离孔孟之道的“朱子之学”取得了真正独尊的地位，成为南宋末年直至清代的正统治国理论，甚至出现了“非朱子之传不敢言”的社会现象。朱熹的代表作成了“天下之人，童而习之”，“不容於辩论”的钦定士人必修教科书和科举考试法定标准， 读书人能不“越读越蠢”？宋代程朱之学渐盛，但当时国家政策还没有过度使用暴力强行贯彻，太祖赵匡胤时订立了不得杀士大夫和上书的读书人的宽大政策，对持不同政见者处以免职、贬逐等惩罚，一般不加杀戮，也不兴文字狱。那时，孟轲的“民重君轻”言论尚未被禁，“先天下之忧而忧，後天下之乐而乐”这样的进步观念还可以流传。率先使用政权极端暴力手段推行伪儒愚民政策，以求彻底禁锢人性的人君当推明太租朱元璋。明代开国後设锦衣卫，兴文字狱，不听命出仕的人会遭到满门抄斩。洪武三年（1370年），明太祖欲将亚圣孟轲逐出孔庙；洪武二十七年（1394年），孟轲进一步遭贬，刘三吾定《孟子节文》，删去八十五章，宣布“科举不以取士，考试不以命题”。明朝皇帝可将大臣当朝剥下裤子打板子至死，称为廷杖，人臣的尊严和权利然无存。整个明代从未放松精神控制和严酷镇压，阳明之学和八股文的出现，尤其极大地强化了这种彻底扼杀灵性创造能力的恶性趋势。适成对照，就在中国社会两心失衡积重难返的晚明时期，欧洲西部基督教地区宗教革命成功，民主启蒙，思想解放，科技革命，经济活跃，资本主义取代封建制度的大转折已然势不可挡。清朝满族入主之初，有过短暂的文化控制真空时期。此时知识份子沉痛地回顾了明亡的历史教训，认为理学和心学泛滥误国，起而批判宋明理学的空疏，提倡经世致用的实学。顾炎武提出以经学代替理学。黄宗羲则在史学上下功夫，以君主为“天下之大害”，主张君民共主，变学校为议政机构来代表民意等，具有民主共和思想色彩，并且反对“重义贱利”和“崇本抑末”之说，主张“工商皆本”。王夫之认为理不是高高在上、虚无缥缈的东西，它是万物万事本身固有的规律、条理，“天下唯器（实体物质）而已，道者器之道也，器者不可谓道之器也。”直接否定理学的理论基础。颜元认为程朱陆王之学，使人成为“弱人病人无用人”，他们所推崇的“空静之理愈读愈惑，空静之功愈妙愈妄”，直截了当戳穿了所谓後儒的非孔真面目，认为：“程朱之道不熄，孔子之道不著。”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”其後有戴震指出天理不在人欲之外，只存在於人欲之中，宋儒将理欲对立，把理说成欲外的东西是完全错误的，所谓欲外之理是尊责卑，长责幼的工具，是残忍的杀人凶器；他批评理学“其所谓理者，同於酷吏之所谓法。酷吏以法杀入，後儒以理杀入，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”一些良知尚存的儒生经过考证，指出宋儒奉为神圣经典的《太极图》以至古文尚书，都可能是改头换面的变造品或後人伪作，由而动摇了理学的阵地。可惜他们的清醒观念和拨乱反正活动仅是昙花一现而已。清室一旦大局既定，沿袭了明代的文化专制，变本加厉残酷专政。雍正乾隆朝大兴文字狱，捕风捉影，穿凿附会，罗织入罪，满门抄斩、开棺戮尸，无所不用其极，实行文化恐怖高压政策，重振後儒道统地位，逼得知识份子不敢再研究敏感的政治伦理问题，转入脱离政治，为考据而考据的考据之学，“舍今而求古，舍人事而言性天”矣。在政府的支持下，早已失去生机的伪儒理学，仍然披着孔孟外衣，作为一具窒息国人精神的僵尸，高踞庙堂而不可易。同明清皇帝的作为相比，焚书坑儒只是小巫见大巫了。清朝光绪年间，有心人康有为（），试图重新解释儒家学说，倡导孔教推动维新改革，以失败告终。康氏高瞻远瞩，抓住根本，对儒家学说本来意义有真切理解，见识超乎时人，但方法不当，时机不对，事与愿违焉。甲午战败，坚持“中学为体”的洋务运动难有成就，而日本明治维新绩效斐然，足为明证。是时康有为、梁启超等有识志士辅佐光绪帝试行维新改革；康氏认为只有励行变法才能使中国脱离惶惶乱世，进入“升平世”（小康），奔向“太平世”（大同）。为此，“中国最大的需要是道德的或精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发，而不伴随着道德和精神的成就，决不能满足中国永久的需要，甚至也不能帮她从容地应付目前的需要。”主张“以道德和精神复兴带动智力复兴”。这样的见解，同两心调谐原理关於先进文化推手作用说灵犀相通，所见略同也。康有为默察西人富强之术，看到了基督教文化的推手作用。梁启超曾谈到康氏对基督教独有所见，他说康以为耶教“言人世间之事，其精不如孔子。然其所长者，在直接在专纯，单标一义，深切著明曰人类同胞也，皆上源於真理，下切於实用，於救众生最有效焉。”他相信中国应有更好的选择，遂发愤倡“孔教”之议。康有为对孔子学说进行了全面彻底的重新解释。他在1891年发表的《新学伪经考》中认为，东汉以来，经学多出於伪造，非孔子之见也。他反对顽固派“恪守祖训”，於是在《孔子改制考》中论孔子是“托古改制”的改革派圣人。他把西方的进化论、民主、自由、人权、议会等观念引为孔子学说的内容。他主张变儒学为宗教，以凝聚民族精神，推动维新运动，进行政治改革，引导社会进步。由于过去所称儒教的内容实为伪儒，康氏正名儒教为孔教，以孔子为教主；按照基督教的凡圣两立，政教分途原则，发挥精神支持作用。他衷心赞美孔教不仅有正确的哲理，而且富於人道精神和包容性，具有不同於基督教等传统主流宗教的优越性，主张派人到国外传教，弘扬孔教於普天之下。康氏以重新解释了的富有改革精神的儒家学说为理论基础，变儒学为孔教，意欲借重宗教信仰的力量，推行改革理想，其良苦用心令人感佩；但他没有能够从大本大源理顺重新解释的依据，而是随意改动经典原文，把西方观念牵强附会地硬塞给孔子，然後当作孔子的发明公布出来；他倡导孔教，却没有一种像样的神学体系为支持。所以康氏拉孔子大旗借助神性发动改革的意图，显得非学术、非科学、非理性，非宗教，不神不人，不伦不类，庞杂矛盾，感觉怪异，不仅遭到顽固派强力反击，而且也不能为民众接受。他关於改用孔子纪年的主张，则被政敌戴上了“欲人不知有本朝（清朝）也”的政治大帽子。随着百日维新运动软弱的主导人光绪皇帝败於后党，迅速垮台，康有为的创意努力顿失凭藉，付诸东流了。康氏急於求成，多有牵强附会之处，但把握了真版儒家学说作为历久弥新的先进文化结晶本质。如果说中国人今天意识到儒家学说原理可为框架基础，藉以建设中国特色的现代先进文化，并且推介整个人类大家庭重整信仰体系，康氏就是了不起的先驱者。但在科技发达，中世纪宗教黄金时代一去不返的十九、二十世纪之交，硬把理性的改革学说变造成为神性的宗教，则无法苟同也。理学是一门专门培养造完美无缺的奴才（内圣）的学问。理学家们迂腐、愚昧、冷酷、残忍，却对外患无所措手足。由宋入清，包括蒙古贵族入主的元朝，中国封建皇朝无不依仗後儒理学为支持，把封建统治集团的自私，说成是天下的大公，以天下为专制帝王一家一姓的私有财产，为了维持统治权力永世其昌的超稳定系统（Ultrastablesystem），不惜代价把本已滞进的国家导向几至毫无进步的非灵性动物型简单再生繁殖状态；尽管闭门以天朝上国自居，其实终於愚昧落後到了不堪外来强者一击，没有招架余地，任凭欺凌宰割的悲惨境地。中国历史上曾有不胜自豪的四大发明，但正如儒家诤友鲁迅君指出“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水。”法兰西作家雨果尤其辛辣地评说“像印刷术、大炮、气球和麻醉药这些发明，中国人都比我们早。可是有一个区别，在欧洲，有一种发明，马上就生气勃勃的发展成为一种奇妙有用的东西，而在中国却依然停滞在胚胎状态无声无嗅。中国真是一个保存胎儿的酒精瓶。”现代中国人懂得了高度评价西方基督教地区的海洋文明，认为他们的航海事业极大地促进了商品经济的发展，从而催化资本主义社会诞生。其实中国的航海能力本来一点也不弱。明成祖永乐三年（公元1405年），三宝太监郑和下西洋，首航率部二万七千人，巨舰六十二艘，经十馀国，为时两载而归，其後继以六次出航盛举，总共历时三十年，航海规模和水准当时举世无双。据说目的是扬威，实际上可能为了寻找被推翻了的建文帝的下落。不管怎麽样，结果只是一场莫名其妙的政治大游行，“恩赏”、“受贡” 不少，却无关开拓国际商贸事业，接下来反而毁船禁海，自闭门户，除了劳民伤财，没有产生涉及社会发展进步的实际意义。德国哲学家黑格尔（G．W．Friedrich Hegel）可能是西方最早挑明中国社会无所长进的痼疾的明眼人之一。他看到中国在礼教拘束下，“自然界对人类的一切关系，主观情绪的一切要求，都被完全抹杀、漠视。”在那儿“人与人之间又没有一种人的权利，自贬自抑的意识便极其通行。这种意识又很容易变为极度的自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。他们的撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。”实话直说的黑格尔勾勒出了中国悲剧最为鲜明的特征。真、善、美，真是第一，没有真，还有什麽善和美？难道伪儒“崇公抑私”的假仁假义不就是人间最大的撒谎吗？中国“国民性格”的虚伪性和阴暗面，太多阴谋、内斗和狡诈，莫非根源在此。青年毛泽东尝言：“吾国思想道德，可以伪而不真、虚而不实之两言括之，五千年流传到今，种根甚深，结蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。”（日致黎锦熙信）一针见血，鞭辟入里也。“鲜矣仁！不得其正乎！所谓诚其意者，毋自欺也。”伪儒崇公抑私造就的人性虚妄，突显在中国“国民性格”的死要面子上，坏事做绝，好话说尽，不足为奇也。假情假义打造了中国人注重虚名而不在乎实效的历史传统，喜好形式主义，花架子，只关心事物的现像和形式，不注重实质和内容，认真不起来或不能恒久地认真。很多事情都是做给别人看的。隋炀帝时，西域诸番来朝，陈百戏於端门以示之，终月而罢，所费钜万。诸番入丰都市交易，先命整饰店市，盛设帷帐，珍货充积。胡客过酒食店，悉邀入，醉饱而散，不取其值。诒之曰，中国丰饶，酒食例不取值。胡客皆惊叹。其黠者觉之，见以缯帛缠树，曰，中国亦有贫者，衣不盖体，何不以此物与之，缠树何为？市人惭，不能答。如果统观後世遗事，炀帝不免小巫见大巫了。西方人光明正大地为自己而活；中国人据说不该有自我意识，是为君国、尊长而存活的奴才命，活着是给人看的。在伪儒“心态文化”主宰下，人们必须违心地妆扮成无私无我的模样过日子。可奈活人抹煞不掉私心，於是弄虚作假就成了一种基本的习惯性生存手段，日常生活中充斥着言不由衷，口是心非的伪善表演，厚黑权谋之道被视为最高智慧，全国终要变得像一座互相欺骗做作的大戏台。人们经常戚戚於怀的是如何制造假象炫耀亲友邻人，无处不见打肿了脸充胖子的穷措大现象。孩子们必须按照长辈光宗耀祖的意图选择学校和专业，而不是为了更好地自由发展。其实中式教育本来就以否定个人本位、消灭自我意识为天职，与一个诚字格格不入，所谓学问，玩世不恭有馀，创造发明无缘。如果不能从大本大源处找到“崇公抑私”、“以公灭私”，两心失衡这个病根，那“中国国民劣根性”是绝对无药可除的。”魏晋时期一度出现思想活跃、多派学说和中外文化相互激荡的局面，近世有学者喻之为东方“文艺复兴”，好象应该“激活”出一些有利社会发展进步的思想，事实上却完全没有产生突破伪儒魔障和重建两心调谐的任何积极作用。这又是什麽原因呢？”春秋战国乱世，诸子百家得到了学术争鸣的机会，各种倾向的派别都粉墨登场了。用两心调谐论观点区分，可以看到极端自私范畴的两大派。其一为消极型的杨朱和老庄哲学，另一为积极型的实属恐怖主义帝王术的所谓法家者流；还可以看到与之相对立的夸大爱心或公心过头的另一极端，即提倡“兼爱”的墨家学说。儒家则代表了非极端的体现两心调谐的中庸之道。在这种“是非无定质、无定论”的自由争鸣形势下是可能争出一些真理来的。魏晋时期国家分裂，中央政权衰落或不存，伪儒的思想禁锢作用有所削弱，人们似乎多了一些发表见解和选择信仰的相对自由。史载当君王的忽而信道反佛、忽而信佛反道，好象很热闹。但请注意，秦朝以後几乎从来没有一位中国专制君主反儒（伪儒），即便受汉文化影响的异族统治集团也普遍体认了伪儒的甜头。进入魏晋时期，伪儒提供的整套愚民政策已经成为维护和巩固政权不可或缺的基石，那时的“宽松”环境，其实只容许若干不至于冲击伪儒统治地位，当然更不至于威胁政权的消极型思想哲学流派存在和喧嚣而已。时尚流行的老庄神秘主义、外来转型的佛教思想和魏晋独特的玄学流派等，都是一个比一个争着标榜消极无为；看起来五花八门、光怪陆离，实际上同属於一种以逃避出世为共同特徵的消极自保倾向而几乎不及其他，结果必然同两心调谐原理背道而驰，渐行渐远，那还会有什麽真理电光石火可期呢？对于儒家以外主要学说，首先恐怕还是要重提一下法家。战国末期政治上最为成功的是所谓法家，二十世纪七十年代文革後期受到过一些人大肆颂扬，甚至把它同现代的法治观念混为一谈。前面一再谈到过，以秦国一些政治人物为代表的法家也者，主要是将法与礼对立和割裂开来，把古已有之的严刑峻法极端夸大，用以否定礼存在的必要，倡导恐怖主义极权人治的一群政客。後期为暴秦效力的着名法家韩非和李斯，原来和儒家有点渊源，但他们背离了两心调谐这一基点，滑向了儒家的对立面，同儒家泾渭分明，背道而驰了。他们以反智愚民为能事，韩非说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子．王蠹》）他们主张剥夺民众追求自身幸福的根本权利，彻底否定个人本位意识，充当君主暴力特权统治阶层的驯服工具；以为“人有欲，则计会乱；计会乱，则有欲甚；有欲甚，则邪必胜；邪必胜，则事经绝；事经绝。则祸难生。”（《韩非子．解老》）可以说是宋朝朱熹“尽天理，灭人欲”的祖师爷。靠严刑峻法发迹的秦政权，时称“虎狼之国”（《战国策》），风云际会，扫平六国，一统天下，宣称“六合之内，皇帝之土，人迹所至，无不臣者”，以为“德兼三皇，功高五帝”，可以成就万世大业；但逃不过社会性两心严重失衡无可避免招致的惩罚。不过倏忽十五年（公元前221－207年），显赫一时的大秦帝国就在遍地起义烽烟中分崩离析，寿终正寝了。有个清朝文人卢文绍注脚得好：“商韩之术用之使秦强，不知正乃速其亡也。”秦以後，法家声名狼藉，这个名称是不好用了。在“独尊儒术”的政治大环境里，伪礼当道，“三纲五常”为封建帝王提供了拥有绝对权力的“合法性”，刑法回归礼的范畴，作为礼的“强制性”组成部分而存在，专制王朝毋须抬出法家理论，就可任意行使法家倡导的“以杀治国”恐怖主义统治手段。法家这个概念，从此融入了政治化的伪儒里面，不再有独立的政治地位可言。因而到魏晋时期，法家这回事是可以不论的了。在法家形成气候之前，作为另一极端的墨家学说曾经盛行一时。墨家思想的核心是“兼相爱、交相利”，把爱心或公心发挥到了远离两心调谐位置的极端，其震撼人心的善愿，可与後世空想社会主义相辉映。墨学主张通过自我牺牲，带来博爱与和平，包含许多立意美好但惜乎两心失衡的见解，在烽火连天，充斥不公平社会现象而又无可奈何的惶惶乱世，听起来格外动人，但实行起来一样也行不通，所以何妨称之为古代中国式乌托邦主义。其兴也勃，其亡也忽，自从暴秦崛起以降，墨家後继无人，从此几同烟消云散，到司马迁写《史记》时，墨学已“莫得其详”，可算是古董了。老庄哲学，和法家一般，两者都是极端为己、两心失衡的产物。老庄哲学主张“绝圣弃智”，认为“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”其反智愚民立场与法家异曲同工，如出一辙；但在政治社会观念上代表了截然不同的取向。道家主张消极自保，一面声称“我无欲而民自朴”（《道德经》第五十七章），对社会不负任何责任，一面但求自己享受匪夷所思的极乐仙境。借其神秘莫测特色发展起来的道教，几乎全面拒斥人类进步文明，视治世之道为精神污染，以人世间为原型编造出了冥天之上等级森严的诸神众仙，宣扬虔修得道可升仙界，“蹑太清”、“朝玉京”，长沐天恩，永享不死不灭殊荣。道家奉行无心、贵生、无为之道，是为了解决生存困境无奈的绝对痛苦，解决人生有和无的冲突，在逃避现实中追求绝对快乐境界，显然是一种不能用来治世的无政府主义之道，在汉末以至魏晋乱世却曾大放异彩，并直接激发了魏晋玄学及禅学的思辨。道家及其派生的魏晋玄学在很大程度上是一种消闲养生哲学，逃离现实的隐逸文化，由原始的混沌的阴阳五行生克之说，继承和揉合了巫、史、祝、卜，使用筮占吉凶，符咒驱鬼治病，炼丹建醮祈求长生不死等方术传教；衍生了气功、导引、烧丹、服食、羽化、保精、“除病”、黄历、流年、采补以及坟山风水之类无补社会性拨乱反正或发展进步的“学问”，兴起了民间迷信的巫术，更加抑阻了理性科学的伸张。道家虽然数度极盛并长存不灭，特别在唐代因为皇帝与老子同姓而备受尊荣，但始终不曾对中国社会的基本制度产生重大影响。对奉行伪儒愚民政策始终不渝的历代统治集团来说，道家学说不失为社会上失意或闲散的人们寄托和消磨意志的游仙窟，一种别开生面的辅助性“稳定因素”。佛教始祖，印度王子释迦牟尼为了追求再无老病死苦，再无恐怖愁忧的大智慧，二十九岁出家修道，三十五岁成道，说法四十五年。所创教理，旨在阐发对人生和宇宙的理解，主张人类自救而非期待神佑。他不崇拜神，反对祭祀牺牲，也不以为有灵魂存在，其观念更近无神论而称不上宗教。他逝世二百年後，其门徒开始尊释迦牟尼为下凡的大神，并认为在释氏前後皆有更多神灵临世，于是形成了多神的佛教。释迦牟尼对後人的封神立教，和文昌帝君的遭遇一样，都是无可奈何的。佛教流派很多，传入中土的主要是小乘派，已与当初佛祖原旨相去不知几何，同（伪）儒、道等折冲揉合後的中国化佛教，又发生了许多变化。现在我们要问的是佛学为中国带来了什麽样的哲理？後来怎样变化？对中国社会的发展进步有何种影响？无独有偶，东汉末年传入中国的佛教，带来的佛学宇宙观同道家学说有很大的相似性。佛学以为“境者心造也。一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真实。…然天下岂有物境哉，但有心境而已…故曰‘三界唯心’”。那“佛识”同老子的道一样，“惚兮恍兮”、“寂兮寥兮”，没有一切分别，除去所有拣择，泯灭任何爱恶。即没有任何尘世杂念，像明镜一样澄澈透亮，一尘不染，等同大化。可以说都是世界上最随心随意的省力的宇宙观。道家飘逸，仙风道骨；佛心空明，超凡脱俗。但是寺观需要香火供养；中国世俗普通百姓在痛苦中渴望解脱，却无法离开现实一步。於是佛老寺观表现了教义与实践自相矛盾的奇特“灵活性”。虚无缥渺的玄学理论，竟变成了现实人生意向和冀求神佑奇迹的原始泛神论侥幸迷信观念相结合的象征缩影。以人世间各种历史人物原型为模特，编造出冥间天上等级森严、层次繁复的诸神众仙，但见千百神佛偶像，有佛道混杂出色人物、天兵天将、五百罗汉、阴曹地府、民间英雄，三教九流、鸡狗并列，无不可以塑像膜拜；人生一切忧患、期盼和想像，诸如寿夭、生育、功名、金钱、嫁娶、病痛、来世……什麽都可以不必通过自己的奋斗和努力，从那些本来主张一切皆空，本来以为什麽都没有意义的神灵那里求得保佑如愿以偿，或通过许愿、还愿之类“贿赂”手段，把神灵当做见财眼开的贪官污吏，“诱使”神灵为自己的目的效劳。于是芸芸众生就不知不觉地沉浸於通灵幻想而安贫乐道起来，不必为那“心生之境”心劳日拙了。佛老哲学观念使得人们在严峻的生存挑战们前一味退缩，在痛苦面前一味以精神的自我努力或祈求神佑化解。如此人生，天赋人类灵性创造能力还有什麽积极意义可言？何来科学技术和社会制度的发展进步？或者说，如果人类自甘如此不求长进，无论如何巧言令辞、自圆其说，客观上和实质上同非灵性生物的生存方式相较有什麽高明？迄今犹有一些学者赞颂魏晋玄学，视为反抗专制统治的个人主义或自由主义思潮，其实玄学无非集释道消极因素之大成，根本背离了人之所以为人的发展进步天职。一些身处乱朝的仕人，既向往仕途利禄，又羡慕避世的惬意和论辩中美的享受，保身全命、苟合取容、进退失据之馀，把老子的清静和庄子的放浪相结合，加上禅学的空论，居其位不事其事，悠游山水，寄情风月，追求所谓心隐洞见，妙赏深情，造成清谈玄虚之风，被於朝野。这种知识份子的消极型唯我主义自我堕落倾向，虽然淤塞了天赋灵性创造发明的通途，却不违背专制统治者稳定政局的需要，只是不容得此辈挑战伪儒名教的底线。有个名士派奇才嵇康（223－264），与曹魏宗室通婚，官至中散大夫，跟定了老庄，“越名教而任自然”，居然狂妄到了轻蔑“儒家礼法”，“非汤武而薄周孔”，反对司马氏借名教以行篡权杀伐之实，结果以言论放荡、非毁儒家经典的罪名为司马氏所杀害。後来的玄学家们以嵇康为戒，几乎统统成了欺世盗名、斯文扫地、不事生产、不负责任的逍遥派了。怪不道有人说，儒（伪儒）、释、道结合，等於阿Q精神！以上对佛老的评论，同当年儒家和老庄、杨朱、墨翟、惠施、公孙龙以及其他诸子百家间的争鸣一样，概以人人可以体验感悟的人性范畴基本常识公理为依据，即由两心调谐原理推引而来，同所谓宗教歧视也者风马牛不相及也，亦不涉有神论与无神论之争。何况实践证明那时理性路线行之不通，神性宗教更有希望成为济世哲理的有效载体呢。只可惜魏晋时期的“东方文艺复兴”并没有为浸沉伪儒文化孽海的中国人带来任何新的“激活”机会。由此可见，魏晋时期所谓思想活跃，完全不可能激发出引领中国人脱离两心失衡深渊所需的智慧和力量。常居“心态文化”主导地位的伪儒倡导的“礼治”秩序及其道德观，表面上和佛老的宇宙论、人生论颇不相同，前者重共相方面，後者重个相方面，但两者恰恰得以互相补充、互相配合。伪儒的礼治从强制的外在规范方面取消、压缩、抑制自我主体；佛老人生理论、人生方式，可说从个体内在方面取消、压缩、抑制自我主体。外在压力使人丧失独立人格，丧失个人追求幸福、争取发展进步所需的文化和环境条件。内在压力使人丧失自我意识，丧失个人追求幸福、争取发展进步所需的主体愿望和能力。两者默契合作，使中国人无所逃于天地间，形成了中国最深远、对国民性格和心理影响最大的传统──价值取向的共同性，那就是要取消“个人本位”观念，进而取消人的灵性创造作用或社会发展进步的可能性，说到底就是要取消“人”。所谓魏晋时期的“东方文艺复兴”，其实同欧洲的“文艺复兴”的历史作用适得其反，根本不可同日而语，而且不妨认为就是日後宋明理学彻底“反人本主义”的先声。 事实上，从西汉、魏晋而入宋，除了墙开花墙外香的所谓“四大发明”外，中国的科学技术和社会生产力还是有许多可以称道的进步，综合水平长居世界前列。大约宋代生产技术达到了巅峰，例如发明链带传动，建造运河升船水闸；冶金业发展成功可锻铸铁，用於农具制造工艺、改进（唐代发明的）曲辕犁，完善农具配套性能；南方开发水田，育成、推广早熟稻（实现两熟或三熟），以及移秧法、轮耕法等农艺学进步；灌溉工具如人力龙骨踏车（翻车）和水力筒车或水轮的普遍使用……引发了一场堪称为“耕制革命”的绿色革命；南宋能够造有效利用风力的多桅海船，舵长三、五丈，采用水密舱，最大载重数万石，可乘上千人，供给吃用一年的粮食；其他如采矿业、冶铸业、造船业、染织业、陶瓷业等几乎各行各业都有出色的进步。在理论科学方面，南宋秦九韶《数书九章》最早提出高次方程式求根法，元代朱世杰在《四元玉鉴》和《算学启蒙》中的多元式理论和级数理论都属当时一流先进水平，并直接用之於水利和建筑工程。惜乎由元、明入清，後继乏力，罕有建树，科技和生产力水平几乎毫无进步，不可能带动商品经济崛起和催生资本主义萌芽。以中国非农业生产中占主要地位的棉纺业为例，清乾隆中叶，西欧开始采用蒸汽动力，出现了十六锭纺车，成为资本主义起步的先驱产业，中国则仍停留在农家副业手工单锭水平，超越不了宋末薛景石《梓人遗制》那套技法，和秦砖汉瓦，井臼灶炕一样，大有传之万世而不易兮的静气。汉以後，直至鸦片战争前夕，中国屡有扩展疆域，显示天朝国力的表现，但缺乏生产力进步为後盾，从社会发展阶段而论，可谓无所长进，只是鲜有上升意义的“平面型”拓展而已；实质国力与工业革命後的西方差距越来越大，终於在东西方不可避免到来的碰撞中一触即溃，一败涂地了。从“文艺复兴”联想到了中国的文学创作。这样的“心态文化”大环境中，缺乏独立人格和自由思想驰骋空间的中国文人，就如依附在统治阶级这张皮上的毛，写下了汗牛充栋、浩如烟海的歌颂、讨伐、批判、控诉、感伤、写景、志怪等等美文，电影说明书般的笔记小说，铺陈华丽、缠绵悱恻、回肠荡气、对仗工整的诗赋、联语……堪供击节称赏、唱和不止；至於体现人之所以为人，具有个性探索深度，颂扬个人奋斗精神，在“大私”基础之上弘扬“大公”，从而导向两心调谐的伟大作品，可谓非分之想。中国有些非主流或失意落魄文人，在地下或半地下状态写出了一些多遭查禁的佳作，包括屈指可数的几部传世长篇小说，苦於土壤条件贫瘠，营养底气不足，也难同十八、十九世纪西方灿烂纷呈的煌煌古典巨著群相提并论。这不能不说是中华文明的悲哀了。文以载道，道兮沉沦，文盍乎兴？人称中国史料丰富，但史学贫困，或者说史观贫乏，其实是一个原因。天网恢恢、疏而不漏。无奈的中国人民不得不为这一切付出不可胜计的代价。（全文完）&&&&&
发表日期：
浏览人次：5579
版权声明：凡本站文章，均经作者与相关版权人授权发布。任何网站，媒体如欲转载，必须得到原作者及Confucius2000的许可。本站有权利和义务协助作者维护相关权益。